¹De ALFI secretaris Otto B. Wiersma was niet bij het gesprek aanwezig, maar heeft per email te kennen gegeven zich bij de lijn van de voorzitter en penningmeester aan te sluiten.

De ALFI jaarvergadering zal plaatsvinden op zaterdag 7 maart 2009. Het precieze dagprogramma zal tegen die tijd bekend gemaakt worden, maar deze datum kunt U alvast reserveren. In de middagvergadering zal de lezing verzorgd worden door prof. dr. Erik Krabbe. De titel van zijn lezing is ‘Strategische manoeuvres in wiskundige bewijsvoering’. Dat lijkt op het eerste gezicht wat technisch, maar het is ons verzekerd dat het prima te volgen zal zijn voor niet-wiskundigen, omdat het vooral gaat over argumenteren. Wie geen argumentatie-theorie heeft gehad of dat nog even wil ophalen, wordt aanbevolen om hoofdstuk 10 (Redeneren en Argumenteren, van de hand van Erik Krabbe) uit het boek ‘Kernthema's van de filosofie’ (Boom, 2003) onder redactie van Martin van Hees e.a. te lezen als voorbereiding. In de uitnodiging van begin volgend jaar zal ook nog een korte samenvatting van dit onderwerp worden gegeven.

Op 28 oktober 2008 is ons actieve ALFI- en dispuutslid Henk Reijnders plotseling overleden. Het bestuur schreef aan Henk’s echtgenote onder meer:

Verderop in dit ALFI Bulletin staat de laatste bijdrage van Henk aan de ALFI en het dispuut: een betoog over Habermas, waarvoor hij een paar dagen voor zijn overlijden nog toestemming gaf om het in dit Bulletin op te nemen.

Dit keer geen lezing maar filosofisch handwerk. Kijk om je heen, pak een begrip, intuïtie of een paradox waarvan verheldering nodig lijkt. Bijvoorbeeld financiële derivaten, opwarmende aarde, Europa of tolerantie. Wat je ook neemt, je kunt daarmee in je eentje aan de slag, jaren desnoods. Theo Kuipers schetste dat het ook vruchtbaar kan zijn via een stappenplan in gesprek met anderen verbeteringen aan te brengen in de wijze waarop een gekozen onderwerp begrepen kan worden.

Met een zelfgekozen begrip gingen de aanwezigen groepsgewijs aan de slag aan de hand van Theo’s stappenplan. Evidente voorbeelden en evidente non-voorbeelden van dat begrip noemen. Die voorbeelden voorzien van adequaatheidscondities en inadequaatheidscondities en dan een eerste explicatie voorstel van het begrip formuleren. Vervolgens terugkijken naar de voorbeelden en adequaatheidscondities en aangeven of ze succesvol blijven of problemen lijken te veroorzaken. De volgende stap is dan het evalueren – van zeer goed tot zeer zwak - op precisie, vruchtbaarheid en eenvoud. Deze evaluatie kan aanleiding geven pas dan de onbedoelde gevolgen te zien van de eerste explicatie. Volg dan opnieuw de stappen van het geven van voorbeelden, adequaatheidscondities en het evalueren. Wellicht kan dan het explicatie voorstel verbeterd worden; preciezer, vruchtbaarder of eenvoudiger. Langzaam geraken we dan dichterbij …

Ofwel praktisch filosofisch handwerk. Geschikt als methode in directiekamers en bij het gesprek.

Hieronder korte samenvattingen van wat tijdens verschillende dispuutsbijeenkomsten is ingeleid en besproken. Hier en daar ook met een link naar het meer uitgewerkte betoog.

dispuutsbijeenkomst in de letterenkamer van het Akademiegebouw

Albert Schweitzer (1875-1965) was vooral bekend als tropenarts en als theoloog maar hij was in zijn tijd ook een eminent filosoof die zijn ideeën helder en duidelijk onder woorden bracht. Wat hij schreef is oorspronkelijk en geeft blijk van een grote denkkracht. Het is de moeite waard om kennis te nemen van zijn gedachtengoed te meer daar hij gespeend is van quasi diepzinnigheid maar consequent en logisch nadenkt over de zin van wereld en leven.

Laten we enkele van zijn beredeneringen volgen.

Het Denken

Het is verademend de zienswijze van Schweitzer te vernemen die inziet dat ook de niet-analytische aspecten wel degelijk behoren tot het denken.

'Denken is geen droog intellectualisme dat al de menigvuldige opwellingen in ons innerlijk leven zou onderdrukken maar de totaliteit van al de facetten van onze geest in hun levende actie en interactie.'

Waarom zou het denken voor de mystiek moeten eindigen, vraagt Schweitzer zich af, terwijl het kennen en de wil bij elkaar horen? Volgens Schweitzer is denken een proces van emotie en verstand waarbij hij stelt dat de waarheden, die van emoties zijn afgeleid, moreel van aard zijn: medelijden, vriendelijkheid, vergevingsgezindheid. Het verstand leert ons de waarheden die uit reflectie voortkomen.

De mystieke ervaringen zijn eveneens onderdeel van de denkende mens. Hij maakt wel een onderscheid in mystieke ervaringen die op verschillende niveaus plaats vinden. Uiteindelijk is er de rijpe mystiek van het persoonlijk begrip van het universum in welke vorm de persoonlijke mens nadenkt over zijn relatie met de totaliteit van het zijn en met het Zijn zelf waarbij hij zich min of meer loslaat van de werking van de zintuigen.

Schweitzer wijst het 'Cogito ergo sum' van Descartes af omdat 'Cogito' niet het begin is van ieder mensenleven. 'Cogito" is zuiver intellectualistisch en wie zo begint komt reddeloos op de weg van het abstracte terecht. Voorafgaand aan het 'weten dat je bestaat' gaat het 'weten dat je leeft'. Het eerste wat een mens ontdekt is: "ik ben leven dat wil leven, te midden van leven dat wil leven".

Ethiek

Schweitzer was in 1899 gepromoveerd tot doctor in de filosofie op 'Die Religionphilosophie Kants' maar hij vond Kant's ethisch grondvest niet toereikend. In plaats daarvan stelde hij het ethisch beginsel ‘Ehrfurcht für das Leben’, meestal vertaald met ‘Eerbied voor het leven’.

Zijn moraal is: leven behouden, leven ontwikkelen en leven beschermen waarbij hij deze moraal niet voorbehoudt aan de mens maar waarbij hij alle vormen van leven voor ogen heeft. Zelf ging hij zo ver in zijn principes dat hij zelfs insekten als muskieten niet zonder meer doodde. De kritiek is gerechtvaardigd waar dan de grens ligt bij het toepassen van een dergelijk principe. Deze ligt volgens Schweitzer in de zedelijke redelijkheid van de enkeling. Eerbied voor het leven betekende voor Schweitzer niet roekeloos met leven omgaan. De mens moet ter plaatse bepalen hoe volgens dit principe te handelen.

Objectitiviteit

De empirische werkelijkheid heeft het gevaar in zich dat ideeën die aan de werkelijkheid zijn ontleend logische en ethische basiswaarden ontberen. Wanneer dat het geval is, zijn deze ideeën op hun beurt basis voor andere te vormen ideeën. Het denken verarmt zodoende waardoor de idealen, die de mens uit de werkelijkheid haalt, steeds minder ethisch zijn. De mens dient dan slechts als een transformator en is steeds minder bij machte de ethische redelijkheid in de idealen te plaatsen. Hij handelt, populair gezegd, naar de waan van de dag, wat bovendien maakt dat een feit steeds een andere betekenis kan krijgen. Onder deze omstandigheid bouwt de moderne mens een toekomst zonder ethisch fundament waardoor deze mens slechts reageert op de feiten. Met het opgeven van de redelijk-ethische idealen wordt de objectiviteit niet bevorderd maar verminderd.

Volgens Schweitzer moet er een renaissance komen waarin de mensheid ontdekt dat het ethische de hoogste waarheid en de hoogste doelmatigheid is waardoor zij zich kan bevrijden uit de povere werkelijkheidszin, die haar vooruitgang belemmert. In het voorwoord van zijn 'Cultur und Ethik' schrijft hij:

Niemand heeft meer weet van zijn ideeën en van zijn idealen.

Dat is jammer want ook deze tijd kan zijn nuchtere kijk op de wereld wel gebruiken.

De klassieke filosofen maakten al duidelijk dat je met tellen, meten en wegen (schijnbare) tegenspraken en illusies kunt ophelderen. Bij visuele illusies is sinds Euclides vooral het meten onderzocht. Daarbij werd ook de vraag gesteld in hoeverre visuele illusies bepaald zijn door de noodzakelijke kenmerken van ons gezichtsvermogen of door sociale conventies. In mijn schets ga ik dit na voor wat betreft de werking van het lineaire perspectief in de beeldende kunst.

Afbeeldingen zijn meestal het product van zowel percepties als conventies. Bijvoorbeeld het kiezen van een plat of gekromd afbeeldingsvlak is een willekeurige keus, maar als die keus een keer gemaakt is, gelden specifieke geometrische transformatieregels om een goed gelijkende afbeelding te krijgen. Ook kunnen afbeeldingen gericht zijn op het aanvallen, ondermijnen of vernieuwen van bepaalde percepties en conventies. Zo was bijvoorbeeld het 20e eeuwse cubisme een revolte tegen het dominante lineaire perspectief.

Lang werd gedacht dat het lineaire perspectief (met samenhangende lijnen naar samenhangende verdwijnpunten) een uitvinding was in de tijd van de Renaissance, wat een sterk argument zou zijn voor de conventionaliteit van het lineaire perspectief. Er zijn echter vanaf de prehistorische grotschilderingen tot aan de Renaissance heel wat voorbeelden van afbeeldingen te vinden waarin lineair perspectief een duidelijke rol speelt. Alleen domineert dit slechts zelden de hele afbeelding. Meestal is er sprake van combinaties van verschillende perspectieven en verschillende gezichtspunten. Interessant is dat ook in en na de Renaissance deze manier van combineren van verschillende gezichtspunten nog volop in praktijk wordt gebracht door beeldend kunstenaars.

De schets onderzoekt overwegingen die geleid hebben en nog leiden tot combinaties van verschillende geometrische, perceptuele en ook nog verschillende andere typen perspectieven en gezichtspunten (‘good reasons for bad pictures’) en bespreekt een aantal kunstwerken waarin dit het geval is.

Ook de wetenschapsgeschiedenis weerspiegelt veranderingen en combinaties van perspectief, bijvoorbeeld door de Nederlandse uitvindingen van de microscoop en de telescoop (ook wel ‘Dutch trunk’ of ‘perspective’ genoemd), waardoor het voorheen onzichtbaar kleine en onzichtbaar grote, zichtbaar werd gemaakt en om nieuwe gezichtspunten vroeg.

De soms subtiele combinatie van verschillende perspectieven lijkt op de zwevende stemming van muziekinstrumenten: door elke toon een beetje vals te stemmen, kan het grotere geheel van het samenspel harmonieus klinken. Zo lijkt het ook te werken in de visuele kunst: door verschillende elementen van het beeld iets te laten afwijken van een strikt geometrisch perspectief, gezien vanuit het ene vaste gezichtspunt, lijkt het geheel, gezien vanuit verschillende gezichtspunten, beter. Niet perfect, maar goed genoeg om bevredigend te zijn.

Het onderwerp Parapsychologie is enerzijds uiterst omstreden en anderzijds in filosofisch opzicht uiterst fascinerend, omdat het in principe een groot aantal algemeen aanvaarde inzichten potentieel aantast. Ik had het onderwerp opgevoerd omdat ik me er recent in had verdiept in het kader van een les voor een groep Klinisch Psychologen in opleiding.

Ik had een korte (aan Quest ontleende en weinig fraaie) enquête gemaakt die ieder vooraf en achteraf invulde. Ik was o.a. benieuwd naar eventuele verschuivingen in opvattingen; het ging om eens/oneens-antwoorden en ik had daar een mate-van-zekerheid aan toegevoegd: ieder kon met een getal tussen 1 en 5 aangeven hoe overtuigd, zeker men was van het oordeel.

Het aantal deelnemers is natuurlijk klein op zo’n avond, dus statistisch is er met dit soort enquêtes niets te doen. Maar het is zeker evident dat zo’n avond in de opvattingen van mensen weinig verandert. Was men vooraf gemiddeld overtuigd in een mate van 3 over de meningen; achteraf was dat 3.1. (Die vastheid van opvattingen was trouwens bij de klinisch psychologen niet anders)

In mijn inleiding schetste ik kort de geschiedenis van de verhouding tussen parapsychologie en filosofie. Er zijn enkele serieuze filosofen die zich er uitvoerig mee bezig hebben gehouden; Willam James en C.D. Broad zijn de bekendste (redelijk recente) namen. Met name Broad heeft de relatie systematisch doordacht en ook aangegeven hoe spannend het onderwerp in metafysisch opzicht kan zijn.

Ik schetste iets van de geschiedenis van parapsychologie en psychologie en hoe veel er wat dat betreft experimenteel is gebeurd en hoe stil het toch is geworden of gebleven. Steeds weer zijn er perioden met onderzoek dat voor ‘doorbraken’ zal zorgen en steeds weer valt dat tegen. Ook nu is zo’n periode weer gaande.

Ik schetste mijn eigen geboeidheid erdoor en dan met name het feit dat mensen dit soort ervaringen hebben die ze strikt genomen niet zouden moeten kunnen hebben omdat ze dwars staan op onze vaste metafysica en fysica.

Ik schetste de puzzels als van onderscheiden aard: een opvatting over de ene parapsychologische fenomeen heeft geen noodzakelijke gevolgen voor een andere. Ik kan bijvoorbeeld denken dat er mensen zijn met een telepathische gave zonder ook in klopgeesten te hoeven geloven. Enzovoorts.

En ik schetste het scherpe verschil tussen de fenomenen en de verklaringen. Maar de verklaringen zijn pas nodig als het fenomeen serieus genomen kan of moet worden. En wie alle fenomenen afdoet als illusies hoeft alleen nog een psychologische verklaring te hebben voor het feit dat sommigen daar minder zeker van zijn. Of zeker van het tegendeel....

De discussie ging als altijd alle kanten op en natuurlijk werd uitvoerig beschreven hoe mensen die zich als medium of als begaafde presenteerden door de mand zijn gevallen. Ik zette daar als altijd het inductieargument tegenover: ook al zijn er van de 100 gevallen 95 verklaarbaar door toeval of oplichterij; dat betekent niet dat ALLE gevallen zo verklaarbaar zijn.

We kwamen er als altijd niet uit en misschien kwamen we er wel niet echt in. In elk geval blijft mijn geboeidheid en heb ik niet de herinnering dat de avond daaraan iets heeft afgedaan of toegevoegd.

In een brief aan professor Kallen naar aanleiding van diens boek "William James and Henri Bergson" schreef Bergson in 1915¹:

"..U hebt zelfs mijn sympathie voor Plotinus geraden, - een sympathie waarover ik nooit in mijn boeken de gelegenheid heb gehad te spreken, maar die de toehoorders van mijn colleges goed kennen"(vert. NM)

De vraag die in het dispuut aan de orde kwam, was: vanwaar deze sympathie van Bergson voor Plotinus? Hieronder een indruk van de argumenten die we in het dispuut bespraken. Om de sympathie van Bergson voor Plotinus grondig in beeld te krijgen, is bestudering van het standaardwerk van Mossé-Bastide, Bergson et Plotin. Paris: Presses Universitaire de France, uit 1959 nodig. Daar wordt de relatie tussen beide denkers uitvoerig uit de doeken gedaan. Maar het valt buiten het bestek van dit bulletin om daar al te diep op in te gaan.

Plotinus was een filosoof uit de derde eeuw na Christus, die de wereld een lijvig werk "Enneaden" naliet. Hij wierp in dat werk (boek III, 7) onder meer vragen op rondom tijd, eeuwigheid en duur. Vragen die Bergson mede op het spoor van zijn centrale begrip dureé zette. Plotinus bouwde voort op zijn voorgangers Aristoteles en meer nog op Plato. Net als Plato beschouwde Plotinus de tijd als een afbeelding van de eeuwigheid. Maar het begrip "eeuwigheid" riep vragen op. Plotinus:

Het eeuwige heeft deel aan de eeuwigheid, maar de eeuwigheid is zelf ongedeeld. De eeuwigheid kent geen verleden, want er kan niets voorbijgaan en geen toekomst want er is niets dat er bijkomt, stelt Plotinus. Zij is ongedeeld en volmaakt. Zij heeft bovendien iets verhevens. In het denken noemen we haar: God of Ene. God vertoont zich in het zijn dat onbeweeglijk is en met zichzelf identiek. Maar hoe zit het nu met tijd? Of liever hoe ziet de "afbeelding van de eeuwigheid" eruit?

Is de tijd het gebrekkige broertje van Grote Broer Eeuwigheid? Ze lijken wel op elkaar, maar zijn ook heel verschillend, wel familiegelijkenis maar niet hetzelfde. Dan stelt Plotinus de vraag: hoe kan het, dat wij mensen in de tijd zijn? Om daar een antwoord op te krijgen, moeten we, volgens Plotinus, afdalen van de eeuwigheid naar de tijd. Hij beschrijft de tijd vervolgens met Aristotelische formuleringen als het getal van beweging of het begeleidend verschijnsel van beweging. Tijd is een abstract getal dat een tijdsinterval tussen voor en na meet. Eigenlijk komt Plotinus er niet uit en zegt dat we weer omhoog moeten naar de eeuwigheid, naar het onstaan van tijd. De Muzen kunnen volgens Plotinus ook niet vertellen "hoe de tijd in zijn aanvang door zijn val is ontstaan". Dus stelt Plotinus voor het aan de tijd zelf te vragen hoe hij is ontstaan. Plotinus:

Hij (de tijd) zou ongeveer zo over zichzelf kunnen spreken, dat hij vroeger, voordat hij dat ‘vroeger’ natuurlijk had doen ontstaan en aan ‘later’ behoefte had gekregen, met de eeuwigheid in het zijnde rustte en niet tijd was, maar daarin zelf ook in stilte toefde. Aangezien daar evenwel een natuur was die zich overal mee wilde bemoeien en zichzelf wenste te regeren en van zichzelf wenste te zijn en er voor koos om meer te zoeken dan wat ze had, raakte die zelf in beweging en zo werden wij voortbewogen naar iets wat altijd ‘daarna’ kwam en naar wat ‘later’ is en niet hetzelfde, maar steeds weer iets anders, en nadat wij een bepaalde afstand op onze tocht hadden afgelegd hebben wij als beeld van de eeuwigheid de tijd gemaakt".

Bergson behandelt in de Gifford lectures weliswaar de persoonlijkheid, maar in deze colleges komen de rol van de tijd en de opvattingen van Plotinus ook expliciet aan de orde. Plotinus heeft, volgens Bergson, het Neo-Platonisme en het Aristotelisme zo goed verwerkt dat we niet meer precies weten wat oorspronkelijk van Plato, Aristoteles of van hemzelf afkomstig is.

Wij mensen hebben, stelt Bergson, in plotiniaanse zin, twee bestaanswijzen. Enerzijds zijn we de jure en anderzijds de facto. De jure staan we buiten de tijd en de facto ontwikkelen we ons in tijd. De jure zijn we zuivere Ideeën, in de semi-Platonische betekenis van de term, eeuwige essentie en zuivere contemplatie (aanschouwing). De facto leven we ons leven in de zintuiglijke wereld en handelen we. De facto is altijd een degradatie van de jure. Handelen is minder dan beschouwen, beweging is minder dan onbeweeglijkheid. Tijd is minder (of lager) dan eeuwigheid.

Eeuwigheid is eenheid en de jure hoger. Tijd is veelheid en de facto lager. Tijd is gebroken of gevallen eenheid; tijd is een oneindig streven om een immitatie van de eenheid in de Tijd (met hoofdletter) te projecteren. Dit is volgens Bergson de kern van de filosofie van Plotinus. Bergson verwijt moderne denkers dat ze in zwakke vorm dit plotiniaanse gedachtengoed steeds hebben herhaald in hun metafysische systemen (o.a. Kant). Bijvoorbeeld door het beschouwen meer of hoger te waarderen dan het handelen, door beweging of verandering als minder te zien dan de status quo, en door tijd (dureé) continu op te delen. Tenslotte, om grond onder de voeten te houden (substantie), plaatsten deze denkers zich met hun systeem buiten de tijd. Bergson is het met hen en Plotinus oneens, ondanks de sympathie die hij voor diens leer heeft. Het gaat er in het Bergsonisme om zich niet buiten de werkelijke tijd te plaatsen, maar te denken in durée (penser en durée): l’’etoffe même de la réalité. Maar dat is een onderwerp voor weer een andere dispuutsbijeenkomst.

Tot de wetenschapsfilosofie behoort onder meer de Frankfurterschule. Deze stroming wordt gevormd door een groep filosofen rondom Horkheimer en Adorno. Zij hebben in de jaren 30 een maatschappijtheorie ontwikkeld die bekend staat als de kritische theorie. Daarmee proberen zij in het voetspoor van Marx een theorie te ontwikkelen voor een totale verandering van de maatschappij. Hun opstelling is maatschappij kritisch.

Habermas behoort tot de tweede generatie van deze stroming. Hij heeft na Wereldoorlog II bekendheid verworven met zijn theorie des Kommunikativen Handelns 1981 waarbij hij het Marxisme heeft verlaten. Zijn maatschappijkritiek is een theorie van de intermenselijke communicatie. Een dergelijke communicatie is gebaseerd op het vermogen van de alledaagse omgangstaal waarbij het verkrijgen van rationele consensus tussen mensen over waarheid, goedheid en schoonheid centraal staan. Hij acht het noodzakelijk deze waarden in de maatschappij weer hun oorspronkelijke plaats te geven omdat in de westerse samenlevingen de macht van de economie en de burocratie / systemen / niet alleen te eenzijdig maar ook te overheersend is geworden. Wanneer deze systemen door communicatief handelen weer onder controle zijn gebracht is zijn doel bereikt.

Naderhand heeft Habermas zich afgevraagd of zijn theorie niet versterkt kan worden door ook het recht in zijn theorie te integreren. Hij onderzoekt daarom het karakter van de westerse democratien. Zijn conclusie is dat de huidige democratische theorieën niet alleen onderling onverenigbaar zijn, hij doelt op het klassieke liberalisme contra het republikanisme, maar ook ongeschikt om er zijn theorie voor het communicatieve handelen voor te gebruiken. Daarom ontwikkelt hij een alternatieve theorie voor de democratie die aan het recht een beperkte tol toekent en die z.i. wel verenigbaar is met zijn theorie.

Tientallen jaren geleden, in de tijd dat er nog wel eens avondvullende programma’s met een filosofische inslag op de televisie werden uitgezonden, zond de VPRO een programma uit met als titel: Kunstmatig leven. Naast interviews met verschillende wetenschappers en filosofen die zich bezighielden met de creatie van kunstmatig leven, werd er tijdens deze uitzending ook een cultfilm vertoond genaamd "Victim of the Brain". De film is gebaseerd op het boek The mind’s I, fantasies and reflections on self and soul, dat samengesteld is door de filosofen Douglas R. Hofstadter en Daniel C. Dennett.

In deze film uit 1988, geregisseerd door de Nederlandse regisseur Piet Hoenderdos, worden de grondslagen van de "philosophy of mind" van beide auteurs op een toegankelijke manier belicht. Naast het feit dat het een amusant scenario is, is het heel opmerkelijk dat de hoofdrollen worden gespeeld door Daniel Dennett zelf en zijn collega Marvin Minsky. Ook Douglas Hofstadter komt aan het woord. In een drie kwartier durende monoloog legt Hofstadter aan het begin van de film uit dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen mens en machine. Zowel de werking van de mens als de machine worden door de natuurwetten bepaald. De vrije wil is dan ook een prettige illusie voor de mens, maar bestaat niet. We zijn de slachtoffers van onze hersenen. Hoewel de ideeën uit de film wat gedateerd zijn, leek het me leuk deze film eens te vertonen, aangezien hij aansloot bij mijn vorige dispuutbijdrage over de vrije wil.

In de tijd dat de film werd gemaakt was het functionalisme de belangrijkste stroming binnen de "philosophy of mind". De film bestaat uit een aantal afzonderlijke delen die ieder een aantal aspecten van deze stroming belichten. Kenmerkend voor het functionalisme was de analogie die men maakte tussen de werking van de geest en de werking van een computer. Men onderscheidde drie niveaus: het semantische niveau (betekenis), het syntactische niveau (symbool) en het fysische niveau. Volgens het functionalisme zijn mentale processen en toestanden functioneel gedefinieerd, dat wil zeggen in termen van wat ze doen, niet in termen van hetgeen waaruit ze zijn gemaakt. Het fysische niveau is dus irrelevant in die zin dat mentale toestanden in principe op allerlei wijzen en in allerlei materiaal gerealiseerd kunnen worden.

Deze zienswijze heeft een aantal problemen. Als men er van uit gaat dat mentale toestanden in allerlei materialen gerealiseerd kunnen worden mits de complexiteit en snelheid van het systeem maar hoog genoeg zijn dan valt het verschil tussen een goed functionerende robot en een levend organisme volledig weg. De enige vraag die overblijft is dan: ervaart de robot ook wat hij doet (het probleem van de qualia) en heeft hij een bewust doel voor ogen (het probleem van de intrinsieke intentionaliteit) Kortom heeft hij bewustzijn? Volgens Dennett zijn deze vragen niet wetenschappelijk te toetsen en dus irrelevant..

In het eerste deel van de film wordt dit standpunt op een amusante wijze belicht. Een man en een vrouw ontmoeten elkaar in Boston en de vrouw nodigt de man uit mee te gaan naar haar werkplek. In de auto vertelt ze dat ze bezig is met kunstmatige intelligentie, met robotica. De man antwoordt dat een kunstmatig systeem, een machine, voor hem heel wat anders is dan een levend organisme:"Een machine kan ik gewoon kapot maken, een levend wezen zal ik echt niet doden."

In het laboratorium wordt hij geconfronteerd met kleine keverachtige robots op wieltjes. De vrouw vraagt hem één van die robotjes met een hamer kapot te slaan. Als het robotje dan als een levend wezen reageert en ook nog angstige kreetjes slaakt, weigert de man vervolgens het robotje te "doden".

Ook in het volgende gedeelte wordt de irrelevantie van het fysische niveau belicht. Dennett wordt gevraagd een gevaarlijk projectiel dat zich diep onder de grond bevindt onschadelijk te maken. Aangezien het projectiel zeer sterke straling uitzendt die zijn hersenen kan beschadigen worden zijn hersenen verwijderd en in een vat in een laboratorium in Houston geplaatst. De verbinding tussen hersenen en lichaam vindt d.m.v. micro radioprocessors plaats. Dennett (gespeeld door een acteur) gaat, nadat hij enigszins emotioneel afscheid genomen heeft van zijn hersenen, vol goede moed op weg naar het projectiel. Eenmaal bij het projectiel gaat het echter helemaal mis. Eén voor één vallen de verbindingen weg en Dennett’s lichaam blijft bewusteloos onder de grond achter.

In Houston heeft Marvin Minsky (gespeeld door Marvin Minsky zelf) de zorg over Dennett’s hersenen over genomen. Hij voorziet hem via de microprocessors van zijn favoriete muziek. Na een jaar is er echter een nieuw lichaam voor de hersenen (voor Dennett?) gevonden. Nu komt Dennett zelf in beeld. Zijn hersenen worden niet geïmplanteerd, maar blijven in het vat waar ze via de micro radio processors verbonden zijn met zijn nieuwe lichaam. (Dit nieuwe lichaam noemt hij Fortinbras) In de tussentijd blijkt er ook een exacte replica van zijn hersenen gemaakt te zijn op een harde schijf. Dennett kan via een switchknop van de ene "mind" naar de andere switchen. Dan komt de vraag naar voren die ook de titel is van dit gedeelte van de film: "Where am I". Is Dennett in het vat, waar zijn hersenen zijn, die hij Yorick heeft genoemd, is hij zijn lichaam, Fortinbras of is hij de computer die hij Hubert heeft genoemd? Of is hij zijn bewusteloze lichaam Hamlet? Stel dat hij een misdaad pleegt in New York, terwijl zijn hersenen in Houston zijn, moet hij dan in New York of in Texas berecht worden? Het antwoord op deze vraag wordt niet gegeven en ís m.i. ook niet te geven.

Het laatste deel van de film is gebaseerd op een verhaal van de bekende Poolse science fiction auteur Stanislaw Lem. In "The Seventh Sally or How Trurl’s Own Perfection Led to No Good" wordt een afgezette dictator door Trurl, een zeer goede modelbouwer, voorzien van een perfect model van een staat, compleet met steden, wegen, natuurgebieden en miljoenen inwoners. Alles tezamen niet groter dan een flinke doos. Met behulp van knoppen kan de dictator wetten wijzigen, belasting innen, de noodtoestand afkondigen enzovoort.Trurl denkt dat hij daarmee de vorige onderdanen van de dictator en daarmee de wereld een dienst heeft bewezen. Na een gesprek met zijn vriend Klapaucius komt hij er achter dat dit niet het geval is aangezien het model zo perfect is dat niet te bepalen is of de bewoners van het model niet ook vreselijk lijden onder het bestuur van de dictator. Als hij terug gaat om dingen recht te zetten blijken de microscopische bewoners de dictator al afgezet te hebben en een eigen staat gesticht te hebben.

Ook dit verhaal is gebaseerd op de aanname dat het fysisch niveau niet ter zake doet, doch alleen het gedrag.

De drie delen van de film vormen, hoewel ze totaal verschillend van karakter zijn, toch een opvallende eenheid en geven een heel inzichtelijk beeld van de grondslagen van het functionalisme. Mocht u de film willen zien, deze is heel eenvoudig te downloaden. Type Victim of the Brain in op Google en u kunt 90 minuten genieten van deze opmerkelijke film.

Literatuur:

Hofstadter, D en Dennett, D.C (ed.) (1982)The mind’s I, fantasies and reflections on self and soul Penguin Books.

Dennett, D.C.(1978) "Current Issues in the Philosophy of Mind"in American Philosophical Quarterly, vol. 15, nr. 4, 249-260

Deze bijeenkomst stond in het teken van de vorige keer bekeken film ‘Victim of the Brain’ aan de hand van onder meer de volgende overwegingen:

In de lijn van het onderscheid: LL-AIS (low-level artificieel intelligent systeem), HIS (humaan intelligent systeem – referentie voor bv reverse engeneering) en HL-AIS (high-level artificieel intelligent systeem) is de stand van zaken in het AI-onderzoek dat LL-AIS en ‘piecemeal’ HL-AIS in staat zijn tot bv ‘seeking, detecting, and tracking things, mathematical proofs and discoveries, playing games, planning, learning, diagnostics’, waarbij de verwachting van strong-AI aanhangers is dat de HL-AIS steeds sneller zullen uitdijen (volgens de ‘wet van Moore’), wat volgens hen over enige decennia zou kunnen leiden tot een kwalitatieve sprong (door hen singulariteit genoemd).

Aan het begin van een discussie over een AIS is het goed om vast te stellen welke AIS-eventiteit besproken gaat worden: bepaalde typen berekeningen of modules voor concentreren, selecteren, leren, integreren, evalueren, of (ik-, zelf-)bewustzijn of identiteit of... De vraag is vervolgens wat precies nodig is om een dergelijke AIS-eventiteit te kunnen realiseren – of welke argumenten je kunt aanvoeren dat zo’n AIS-eventiteit (principieel) niet te realiseren is.

Een AIS die harder loopt dan wij – no problem. Een AIS die scherper en verder kan kijken dan wij – no problem. Welke problemen rijzen er precies als je werkwoorden als ‘lopen’ en ‘kijken’ vervangt door het werkwoord ‘denken’? Mogelijk is op dit punt een angel uit het AI-debat te trekken als we uitgaan van het soortverschil tussen dieren, mens, en HL-AIS. Het is geen probleem als een andere soort (bv ook ‘n HL-AIS-variant) scherper kan zien of beter kan horen, dus waarom zouden we het moeilijker te verteren vinden als een andere (nieuwe) soort HL-AIS ook ‘beter’ zou zijn in andere cognitieve vermogens > of alle (van de mens bekende) cognitieve vermogens > of zelfs nieuwe cognitieve vermogens? Een mogelijk zelfbewustzijn van een andere soort is voor ons alleen indirect (via gedrag) wel of niet aannemelijk (metaforisch, naar analogie) maar dan te ‘soortspecifiek’ om (menselijk) ‘invoelbaar’ te kunnen zijn. Voorlopig redden we ‘t nog prima met falsificatie en gaan AIS in niet al te uitvoerige huis-, tuin- en keuken-conversaties al tamelijk rap onderuit.

Er zijn ook ethisch/juridische vragen te stellen bij AIS, zoals bv wie is verantwoordelijk voor het gedrag van AIS (als een AIS slecht werkt, wie is dan verantwoordelijk / aansprakelijk)? Een vervolg-vraag: aan welke kenmerken moet een AIS voldoen, wil het zinvol kunnen zijn om van rechten en plichten van een AIS te spreken? Op dit punt was het gevoelen van sommige dispuutsleden dat de rechten van HL-AIS ondergeschikt zouden moeten zijn aan de mensenrechten, maar of de toekomstige HL-AIS daar ‘zelf’ (sic!) tegen die tijd ook zo over ‘denken’, mag in het licht van de wijze waarop de evolutie werkt betwijfeld worden, zeker als deze HL-AIS evolutionair zelforganiserend zijn: andere soorten zijn (in principe) voedsel voor de ene soort. Je kunt wel voorstellen om beperkingen en beschermingen ‘in te bouwen’, maar dat zal dan ‘hardwired’ moeten gebeuren, waarbij het nog steeds de vraag is of je daarmee kunt volstaan, want als een HL-AIS echt zelforganiserend is, zou deze zichzelf in elke module kunnen modificeren en (ook weer evolutionair gezien) overlevingsgericht eigenbelang zou daar de logische leidraad bij zijn. ‘n Interessante vraag is dus of het denkbaar is dat HL-AIS met een combinatie van hardwired en softwared (algoritmisch en neuraal-netwerkend) structuren te bouwen is, waarbij de software zichzelf niet zo kan herorganiseren dat het de eigen hardwired en softwared structuren wijzigt of zelf nieuwe soorten ontwikkelt met heel andere (sc voor de mens linkere) combinaties van hardwired en softwared kenmerken. Aan wat voor kenmerken zou ‘mens-beschermende’ hardwired HL-AIS-‘genetica’ moeten voldoen (onder de aanvankelijke verantwoordelijkheid van de ontwikkelaars)?

Op deze avond stond een thema centraal dat op zijn minst actueel en omstreden is. Levenskunst als filosofische thematiek is minstens actueel omdat o.a. het boek bij de Maand van de Filosofie dit als onderwerp had en de auteur daarvan, Joep Dohmen, had er al meer over gepubliceerd. Dat boekje, verkrijgbaar voor een relatieve krats, had ieder ook aangeschaft en/of gelezen.

Ik had als initiator een beschouwing geschreven die tevoren was rondgemaild en die Otto tot een repliek bracht waarop ik weer een dupliek toevoegde en daarmee was de toon van de avond gezet.

Ik had een vooral kritische beschouwing geschreven; ik heb al jaren een sterke weerzin tegen veel van de levenskunstliteratuur. Ik had beschreven hoe de trend is gegroeid en hoe dat met name in de kringen van de filosofische praktijken aan aandacht wint. Ik had en heb een stevige weerzin tegen het idee van levenskunst al zie ik natuurlijk ook wel in (en schreef dat ook) dat het mooi is als mensen van hun leven iets maken dat als kunst kan worden ervaren; door henzelf en anderen.

Pas kort voor de avond realiseerde ik mij dat het mij vooral ging om de positionering van filosofen als ‘levenskunstkenners’ en om de manieren waarop filosofie als een wezenlijke bron van levenskunstkennis en –kunde wordt gepresenteerd. Natuurlijk hebben we in onze traditie een aantal voorbeeldige en inspirerende personen en natuurlijk hebben we in onze traditie veel ‘levenswijsheid’ verzameld. Maar wijze mensen worden vaak als filosoof aangeduid maar dat betekent niet dat een filosoof ook wijs is.

In de repliek van Otto en ook op de avond kwam vooral aan bod dat er in het levenskunst-concept een aantal belangrijke morele noties aan bod komen en in elk geval heeft de avond voor mij betekend dat ik een evenwichtigere of genuanceerdere opvatting over levenskunst(kenners) heb ontwikkeld. En dat ik mijn intuïtieve ambivalenties en afkeren beter heb leren articuleren!

Deze keer ging het om een onderwerp dat ingevoegd werd omdat het afgesproken onderwerp geen doorgang kon vinden en voor dit onderwerp lag veel klaar. In de eerste maanden van 2008 had een Leesgroep Zorgethiek plaats gevonden onder leiding van ons bestuurslid Katherine Gardiner die op zorgethiek een proefschrift aan het afronden was. We hadden met een gemengde groep (Alfi, studenten, GSW) een aantal teksten besproken, maar na afloop waren we het erover eens dat er nog veel te doordenken en te bespreken viel en ik had het initiatief genomen om dat per internet plaats te laten vinden. Maar dat bleek lastig. Ook een vervolgpoging om n.a.v. een concrete kwestie de discussie de discussie per mail te voeren leverde weliswaar enkele doorwrochte teksten op, maar de drempel was voor een aantal deelnemers toch erg hoog. Vandaar dat het idee ontstond om er een dispuutsavond bij stil te staan.

Tevoren had ik alle relevante teksten van het internetforum en de mailwisseling tot een tekst samengevoegd en ieder had een fors aantal pagina’s te bestuderen. In ons midden was deze avond ook een niet-Alfi-lid die substantieel aan de leesgroep en de discussie had bijgedragen.

Op deze avond werd enerzijds de specificiteit van het zorgethiek-concept besproken (en we waren het er redelijk over eens dat zorgethiek gezien moet worden als ethiek voor specifieke afhankelijkheidsrelaties) en anderzijds de casus die voorhanden was. Een redelijk uit het leven gegrepen situatie van een man die keuzes moet maken met onderling exclusieve alternatieven (een eigen carrière of een familielid verzorgen dus; belangen zijn nu eenmaal niet altijd harmonieus te combineren in het leven en dan ontstaan dilemma’s en zorgethiek is daarbij van belang.)

De discussie daarover verliep redelijk verhit. In die discussie kwamen twee kwesties in mijn herinnering centraal te staan.

De eerste betreft de vraag of iemand daarin zelf keuzes kan/mag maken of dat dat pas kan nadat alle betrokkenen er met elkaar over gesproken hebben. Kunnen (of meer: Mogen!) buitenstaanders over concrete levenskeuzes (in zorgrelaties) opvattingen en oordelen hebben? Of is dat alleen aan degene die het betreft. En aan degenen die daaromheen staan? Ik neigde en neig ertoe om nadrukkelijk iedereen oordeelsbekwaam en –bevoegd te houden omdat het in die individuele situaties toch om universele kwesties gaat. Maar de meningen bleven verdeeld.

De tweede kwestie betreft de vraag of het mogelijk was om daar op de door mij voorgestelde strenge manier opvattingen over te formuleren. Ik had een soort ‘welgevormdheidsformule’ geformuleerd met als idee dat alle oordelen en opvattingen (over (zorg-) ethische kwesties) op een vergelijkbare manier kunnen worden geformuleerd. Met een soort en mate van Gebodenheid en vaste ‘partijen’. Het was en is vooral heuristisch bedoeld; niet om een mate van gebodenheid te kunnen berekenen maar om opvattingen heel precies te kunnen vergelijken. Omdat er in discussies hierover meestal langs elkaar heen gepraat wordt.

Maar ook daarover liepen de meningen zeer uiteen.

Daarmee was een leesgroep met een vervolg tot een einde gekomen....

Voorlopig! Natuurlijk zijn het zaken om op terug te komen!

Na mijn bachelor filosofie in Groningen ben ik via de master Filosofie in Bedrijf aan de VU in het bedrijfsleven terechtgekomen als management trainee bij ING. Hoewel de dagelijkse praktijk van mijn traineeship ver van de filosofie afstaat, kwam ik al snel andere INGers met een filosofische achtergrond tegen om mee van gedachten te wisselen. Inmiddels hebben we onze krachten gebundeld en proberen we aandacht te krijgen voor filosofie in organisaties binnen en buiten ING.

Maar hoe sla je de brug tussen de theoretische filosofie en de praktijk van het bedrijfsleven, waar zelden de tijd wordt genomen voor reflectie. Binnen de master Filosofie in Bedrijf wordt het college "socratische gespreksvoering" gegeven. Het Socratisch gesprek is de bekendste en meest gebruikte methode om met behulp van een filosofische vraagtechniek de praktijk te analyseren. Het idee is om door de juiste vragen te stellen andere mensen tot inzicht te laten komen. Inmiddels hebben we twee workshops achter de rug waarin we met behulp van het Socratisch gesprek de onderwerpen "politiek in organisaties" en "weerstand in projecten" hebben geanalyseerd.

Daarnaast merk ik dat mijn filosofische achtergrond in de dagelijkse praktijk ook op andere manieren van pas komt. Ik omschrijf de studie filosofie wel eens als een ontdekkingstocht door de uitersten van het denken. Ik heb geleerd een probleem of situatie van verschillende, soms tegengestelde kanten te bekijken. Hierdoor heb je als filosoof een aangeleerd genuanceerde kijk op zaken, waar anderen soms maar één kant van een zaak belichten

Mijn medefilosofen binnen ING hebben al wilde plannen om een eigen bedrijf op te richten dat gericht is op filosofie in organisaties. Zelf wil ik eerst meer ervaring opdoen in het bedrijfsleven, waar ik me weer op een hele andere manier kan ontwikkelen. Toch hoop ik ooit weer terug te keren naar de filosofie en de perfecte balans te vinden tussen filosofie en bedrijf.

Mocht je vragen hebben, schroom dan niet contact met me op te nemen: hiljedeboer@gmail.com

Evenals vele andere ex-studenten, bewaar ik goede herinneringen aan Lolle Nauta (1929-2006). Hij was een inspirerende docent die boeiend kon vertellen en altijd respectvol met zijn studenten omging. Hij moedigde ze aan om zelf na te denken en luisterde goed naar hen. In één van de eerste colleges die ik bij hem volgde, presenteerde hij een schema. Eén van de eerstejaars studenten stelde daar een kritische vraag over. Lolle antwoordde dat hij de vraag mee zou nemen om er nog eens verder over na te denken. Een week later, in het volgende college, presenteerde hij een nieuw schema, dat op basis van de vraag verder gedifferentieerd was. Dit tekende zijn "open mindedness". Lolle Nauta was ook een denker, die maatschappelijke betrokkenheid koppelde aan de noodzaak om concepten helder te analyseren.

Het was dan ook een aangename verrassing dat er 2 jaar na zijn overlijden een nieuw werk van Lolle Nauta verscheen. "Politieke stukken" is een verzamelbundel van een aantal, deels eerder gepubliceerde, essays die hij tussen 2002 en 2006 schreef. René Gabriëls heeft, op verzoek van Lolle Nauta, de eindredactie verzorgd. Naast de stukken van Nauta bevat het boek twee extra’s, zijn laatste interview, dat in 2005 verscheen in Eutopia en het artikel "Een sympathieke vreemdeling" waarin René Gabriëls schrijft over zijn leven en werken. In deze twee hoofdstukken wordt een beeld gegeven van de context waarin de essays ontstaan zijn.

De respectvolle manier waarop Lolle met anderen omging, of het nu ging om gerenommeerde collega’s of eerstejaars studenten, illustreert ook de omgangsvormen die hij in "politieke stukken" beschrijft als de noodzakelijke basis van de civil society. De essays gaan over de manier waarop burgers zich tot elkaar verhouden.

Nauta bespreekt twee gangbare concepties van burgerschap, de bourgeois, de rol van de burger die zeggenschap heeft over zijn bezit, en de citoyen, de politieke rol van de burger. Beide rollen kunnen alleen gespeeld worden als er bepaalde spelregels in acht genomen worden. Economisch en politiek handelen zijn alleen mogelijk als mensen fatsoenlijk met elkaar omgaan. Dit is sterk verbonden aan regels, dus aan juridische aspecten. De rechten van de verschillende actoren moeten duidelijk zijn als ze met elkaar willen onderhandelen. In de civil society gaan mensen vreedzaam met elkaar om, ze beschikken over rechten en ze hebben beschikkingsmacht. Nauta stelt dat beschikkingsmacht en rechten zich in twee richtingen uitbreiden. In horizontale richting, doordat er steeds meer mensen komen die deze rechten verwerven, en in verticale richting, doordat er steeds meer verschillende rechten bij komen.

In dit boek bepleit Nauta een "dun" kosmopolitisme. Daar bedoelt hij mee dat alle mensen bepaalde eigenschappen en behoeften gemeenschappelijk hebben. Ook elders leven mensen die sterfelijk zijn en die tijdens hun leven geluk nastreven. Op basis van mensenrechten en civiele praktijken kunnen zij gemeenschappelijk vorm geven aan de samenleving. Het heeft geen zin om de culturele verschillen tussen mensen te benadrukken. De "vreemdeling" is niet meer een exotisch wezen in een ver land. In de moderne wereld is de "vreemdeling" iemand die aanklopt en om dezelfde rechten vraagt die wij ook hebben. Het vertoog waarmee wij over de vreemdeling spreken moet daarom aangepast worden. Het nieuwe vertoog gaat over rechten en niet meer over culturele verschillen. De wereld globaliseert en daarom hebben mensen wereldwijd steeds meer met elkaar te maken. Er is geen sprake van een duidelijk te onderscheiden in-group en out-group. De identiteit van hedendaagse burgers is volgens Nauta gelaagd en gebroken. Ze zijn niet alleen "Marokkaan" bijvoorbeeld, maar wellicht ook Nederlander en in ieder geval wereldburger. Ook de eenheid van het "eigen volk" is een illusie. De autochtone buurman kan minstens net zo vreemd voor iemand zijn als een immigrant.

Uit deze essays spreekt een positief beeld van de kracht van civiele praktijken. Nauta geloofde in de kracht van mensenrechten als tegenwicht tegen simplistische dichotomieën. Dat is nog steeds een belangrijke boodschap. Het boek biedt geen kant en klare oplossingen. Nauta legt niet uit hoe mensen krijgen waar ze recht op hebben en het is de vraag of zijn optimistische kijk op de beschaafde omgangsvormen in de civil society nog goed aansluit bij de huidige spanningen tussen verschillende bevolkingsgroepen. Nauta slaagt er echter wel in om een heldere kritiek te geven op fundamentalisme en gemeenschapsdenken en hij biedt een aanlokkelijk perspectief. Daarom is het boek zeker een aanrader voor de nieuwe minister van integratie en ook voor alle andere wereldburgers die nadenken over de toekomst .

In de tijd dat de in de VS uitgebroken kredietcrisis van 2008 ook in Europa banken en bedrijven aan het wankelen en omvallen bracht, las ik net het eerste deel ‘Van oorlog tot oorlog, 1919-1939’ uit de twaalfdelige reeks van Sir Winston Churchill over De Tweede Wereldoorlog. Daarin troffen me de volgende passages over 1929 (geschreven in 1948, NL vertaling uitg. Tirion, Baarn 1989, pg 31,32):

"Men schreef boeken om te bewijzen dat de economische crisis een verschijnsel was, dat eindelijk door de ontwikkeling van bedrijfsorganisatie en wetenschap beide was overwonnen. ‘Klaarblijkelijk heeft het begrip conjunctuurwisseling, zoals wij dat tot nu toe kenden, voorgoed afgedaan,’ zei de president van de New Yorkse beurs in september. Maar reeds in oktober voer plotseling een hevige storm door Wall Street. (..) De steeds toenemende welvaart van miljoenen Amerikaanse gezinnen was gebaseerd geweest op een gigantisch stelsel van opgeblazen, doch thans plotseling voos gebleken kredieten. Behalve een over het gehele land verspreide speculatie in aandelen, zelfs nog aangemoedigd door de bekendste banken door middel van leningen op gemakkelijke voorwaarden, was ook een uitgebreid afbetalingssysteem voor huizen, meubelen, auto’s en talloze soorten huishoudelijke en luxeartikelen onstaan. Dit alles stortte nu ineen. (..) [Het visioen van rijkdom en comfort voor steeds meer mensen was evenwel niet onzinnig.] Want nooit tevoren, in welke samenleving ook, waren zulke onmetelijke hoeveelheden van alle mogelijke goederen geproduceerd, verdeeld en geruild. De weldaden die de mensen elkaar kunnen bewijzen, wanneer zij hun vlijt en vaardigheid tot een maximum opvoeren, zijn inderdaad onbegrensd. Maar deze prachtige manifestatie werd volkomen vernietigd door een proces van ijdele fantasieën en winstbejag, welke de grote prestatie zelf nog verre voorbijstreefden. De ineenstorting (..) werd gevolgd door onverbiddelijke daling der prijzen en als gevolg daarvan productiebeperkingen, die op haar beurt alom werkeloosheid brachten."

1929 – 2008 Vergelijkbare oorzaken – vergelijkbare gevolgen? Pessimisten verwijzen naar de grote risico’s als door toenemende overbevolking een schaarste aan water, voedsel, energie-opslag en industriële grondstoffen zal doorbijten, leefomgevingen zullen verslechteren en de vertrouwenscrisis zal verdiepen. Optimisten verwijzen naar de grote creativiteit die onder druk van bedreigende omstandigheden vernieuwende praktijken zal voortbrengen: zij zien geweldige kansen die slechts vermomd zijn als onoplosbare problemen. Realisten volgen kritisch de feitelijke ontwikkelingen, zoals in de periode 1919-1939 Churchill, die zijn boek over deze periode als motto meegaf: "Hoe de Engels-sprekende volken ten gevolge van hun onverstand, zorgeloosheid en goedaardigheid de kwaadwillenden toestonden zich weer te bewapenen." Maar ja, wie zijn ze en waar zijn ze vandaag - die goedaardigen die nauwelijks kwaad kunnen doen, en die kwaadwillenden die weinig goed kunnen doen?

Bij Selexys zag ik in de kast een boek staan met als simpele titel ‘LOT2’. Dat leek me een beetje bizar voor een filosofieboek, dus ik nam het ter hand en keek het in en mijn interesse nam snel toe.

LOT bleek te staan voor ‘Language Of Thought" en is een boek van de filosoof Jerry A. Fodor. Onder dezelfde titel publiceerde hij een boek in 1975 en het gaat met name over hoe de mind werkt en of er iets is als ‘mentalese’; een tekensysteem waarmee het denken opereert zonder dat het al specifiek talig (Engels, Nederlands) is. Dit is na meer dan 30 jaar zijn vervolg erop en daarom LOT2; de hypothese is aangevuld en bijgewerkt en aangescherpt etc. LOT-revisited!

Het is een op zijn minst omstreden hypothese (Elders vond ik ook de afkorting LOTH; Language of Thought Hypotheses). De thematiek is ongelofelijk complex en Fodor schrijft niet gemakkelijk en wel provocerend en soms lekker vals jegens zijn opponenten en humoristisch ook. Ik heb het nog niet uit.

Waarom ik het een belangrijk boek vind is omdat ik denk dat dit goed past in/bij mijn geliefde Driewereldentheorie. Hij noemt Popper en de 3Wt niet, natuurlijk. Hoe dat precies past; daar ben ik nog niet helemaal uit, maar volgens mij klopt het wel. Ik vertrouw even op mijn intuïtie...

In LOT gaat het om concepten met een eigen structuur en dynamiek en die concepten zijn geen mentale eventiteiten, maar zijn individuele W3-eventiteiten die een eigen onderlinge dynamiek kennen (dus een wereld met evenementen) en die zich verhouden tot mentale of W2-eventiteiten.

Daarin (o.a.!) spoort LOT niet met veel van wat in de cognitieve psychologie gebeurt.

Een boek om voor te gaan zitten. Zware kost! Studeren!

Een intussen redelijk bekende jeugdige lokale filosoof, Coen Simon, heeft weer een boekje geschreven met als fraaie titel ‘Waarom we onszelf zoeken maar niet vinden’ en als ondertitel ‘zelfhulp voor denkers, tobbers en narcisten’. Het is een totaal ander boek dan LOT2 en daarmee is ook weer duidelijk dat er vele vormen van filosofenpublicaties zijn.

Het boekje (net 75 pagina’s) is een populair geschreven pamflet met tal van autobiografische illustratieve anekdotes en een enkel welgekozen filosofencitaat. Het blijkt vooral een aantal bewerkte teksten van lezingen te bevatten. Geen systematisch boek dus, maar wel prikkelend en uitdagend.

Niet de filosoof die vraagt en zoekt, maar de filosoof die weet en antwoorden geeft en ook wat ongeduldig is jegens degenen die het niet al wisten.

Op de achterflap staat dat hij o.a. analyseert hoe ‘veel levenkunst tot schaamteloosheid leidt’, maar dat is toch primair verkoopretoriek. In dit boekje wordt weinig geanalyseerd. Maar een citaat van Connie Palmen ‘Zoek jezelf niet want je bent het al’ bevalt me uitstekend. Qua stijl is het een boekje dat aansluit bij zijn ‘Kijk de mens’ uit 2006 ; een bundel columns en minstens even populair en vlot geschreven.

Ik vond het zeker een aardige tekst, maar ik zou graag gezien hebben dat er iets meer rust was genomen. Iets meer afstand was genomen. Iets meer geaarzeld was. Meer doorvragen en doordenken en minder snel oordelen. De wijze waarop eigen ervaringen een bijna antropologische status krijgen is voor een filosoof soms op het stuitende af.

Dus een leuke filosofische cola-light, maar geen borrel.

Redacteuren: Hilje de Boer, Marianne Looyaard, Nico Marsman, Hendrik Nijenhuis, Henk Reijnders, Jacquelien Rothfusz, Eite Veening, Anjo van Wely

Eindredactie: Otto B. Wiersma