In Nederland, maar ook in de rest van de westerse wereld, wordt veel gesproken over de verhouding tussen autochtonen en allochtonen ¹ en de vraag in hoeverre onderlinge integratie mogelijk en wenselijk is. In het dispuut wil ik graag met jullie bespreken welke bijdrage de filosofie aan dit debat kan leveren. Ik baseer mijn bijdrage voornamelijk op Taylor (1995). Andere filosofische standpunten zijn welkom. De centrale vraag is hoe de liberale rechtsstaat zich kan verhouden tot diversiteit.

Migratie is een verschijnsel van alle tijden. Armoede, oorlog en vervolging bewegen mensen er toe om hun geluk elders te zoeken. Ook van veel autochtone Nederlanders zijn de voorouders ooit uit een ander land hierheen getrokken en veel Nederlanders hebben zich in de loop van de geschiedenis op plaatsen ver buiten hun geboorteland gevestigd. Deze migratie is vaak voordelig geweest voor de migranten en voor hun land van herkomst. Er zijn diverse redenen waarom migratie hoog op de politieke agenda is gekomen. De eenwording van Europa leidt tot een sterkere afgrenzing, de gebeurtenissen op 11 september 2001 hebben het westen geconfronteerd met vijandige gevoelens die bij sommige niet-westerse groepen bestaan en met haar eigen kwetsbaarheid, in Nederland is de onvrede over multiculturaliteit op de politieke agenda geplaatst door Pim Fortuyn en de LPF.

In Nederland wordt op dit moment enerzijds de rem gezet op de toevloed van buiten: door nieuwe regelgeving worden steeds minder asielzoekers toegelaten, ze worden sneller en actiever terug gestuurd, gezinshereniging en huwelijken met buitenlanders worden moeilijker. Anderzijds blijkt steeds meer dat we buitenlanders nodig hebben. Er worden verpleegkundigen en artsen geronseld in Zuid-Afrika en Indonesië, Ajax zoekt jong talent in Afrika en voor het veilig stellen van onze pensioenen is straks dringend behoefte aan jonge buitenlanders. Inmiddels is het duidelijk dat we al lang in een multiculturele maatschappij leven, waarbij de grenzen tussen landen steeds poreuzer worden door onder meer globalisering en Internet.

Het onderscheid tussen autochtonen en allochtonen veronderstelt een tweedeling in de maatschappij. Deze tweedeling is een constructie. Het is niet mogelijk om een scherpe grens te trekken. Autochtonen en allochtonen zijn door de erfenis van hun voorouders en door de toenemende globalisering beïnvloed door diverse culturen. Bovendien zijn beide categorieën onderling zeer divers. Nauta ² onderscheidt verschillende manieren waarop we over vreemdelingen kunnen spreken. In het afstandsvertoog wordt de vreemdeling als ver weg en heel anders gezien. In de verhalen over bijvoorbeeld islamieten wordt juist dit anderszijn benadrukt. In strips, in films en ook in journalistieke verhalen worden verschillen vergroot. Het afstandsvertoog maakt vooral gebruik van culturele termen. In het nabijheidsvertoog is de vreemdeling iemand die op de stoep staat en die rechten claimt binnen onze wereld. Het vertoog dat hierbij aansluit draait om erkenning en het gaat hier om juridische termen. Volgens Nauta moeten wij ervoor waken dat we het afstandsvertoog niet gebruiken om de hedendaagse situatie te beschrijven van de vreemdeling die onze buurman is of wil worden. Taylors betoog (1995) sluit hierop aan.

Taylor (1995) kiest als uitgangspunt de vraag hoe de politiek zich moet verhouden tot de behoefte en soms de eis van groepen burgers om erkend te worden. Hierbij kan het gaan om diverse, niet dominante, groepen, zoals mensen met een andere etnische achtergrond, maar ook vrouwen of homoseksuelen. In dit dispuut wil ik de vraag toespitsen op de vraag hoe de verschillende groepen mensen zich tot elkaar verhouden in een multiculturele samenleving en in hoeverre zij recht op politieke erkenning van hun eigen identiteit hebben. Taylor stelt dat de vraag om erkenning van verschillende culturele identiteiten pas expliciet geworden is in een historische en culturele context waarin gelijkheid van mensen een belangrijke waarde is geworden. In hiërarchische geordende samenlevingen speelt deze vraag niet.

In de westerse multiculturele samenlevingen botsen de aanspraken van verschillende groepen met elkaar. De politieke organisatie in de westerse landen is overwegend liberaal-democratisch. Taylor onderscheidt verschillende vormen van liberalisme, die door Walzer (in Taylor, 1995) nader uitgewerkt worden. Beide vormen gaan uit van een universalistisch perspectief. Dat wil zeggen dat ze als uitgangspunt kiezen: behandel alle mensen als vrije en gelijke wezens.

Liberalisme 1:

Deze vorm van liberalisme pretendeert een ethisch neutrale basis te bieden waarop mensen van alle culturen met elkaar kunnen samenleven. Er bestaat een duidelijke scheiding tussen publiek en privé, die onder meer tot uiting komt in godsdienstvrijheid. Deze vorm van liberalisme wenst de regels die de rechten van haar burgers definiëren uniform en onverkort toe te passen en wantrouwt alle collectieve doelen. Deze worden beschouwd als een bedreiging van de gelijkheid van burgers. Ze kunnen worden gezien als fundamenteel discriminerend, omdat ze leiden tot verschillende behandeling van leden van de groep en anderen. Daarbij kunnen de rechten van burgers die buiten het collectief vallen, geschonden worden. Identiteit is een privé-aangelegenheid.

Kritiek op liberalisme 1 komt onder andere vanuit islamitische stromingen, die ontkennen dat deze politieke een neutrale basis is van de maatschappij. Zij zien deze vorm van liberalisme als cultuurbepaald, namelijk als typisch westers en christelijk. De scheiding tussen kerk en staat stamt al vanuit het vroege christendom. Ook de nadruk op het individu en de hoge waardering van gelijkheid zijn westerse waarden.

Liberalisme 2:

Een andere vorm van liberalisme gaat uit van de uniforme toepassing van bepaalde grondrechten, zoals de vrijheid van meningsuiting, van gedachte, van godsdienst en van vereniging en vergadering, maar laat daarnaast ruimte voor speciale rechten en maakt een afweging tussen het belang van grondrechten en culturele overleving. Voorwaarden hierbij zijn dat niemand gedwongen wordt om culturele waarden van openbare instellingen te aanvaarden en dat de ambtenaren en instellingen die culturele beslissingen nemen ter verantwoording geroepen kunnen worden. Taylor illustreert deze vorm van liberalisme aan de hand van de situatie in Québec, waar wetten zijn aangenomen die de Franse taal en cultuur beschermen, met het doel deze voor uitsterven te behoeden binnen de in meerderheid engelse Canadese samenleving. Hierbij worden bepaalde waarden essentieel geacht voor het goede leven en worden deze daarom beschermd. Hiermee wordt de identiteit ook openbaar.

Bij een keuze tussen liberalisme 1 en liberalisme 2 is de vraag is of wij uitgaan van een liberale politiek van gelijkwaardigheid of van een politiek van verschil. Taylor stelt dat het waarborgen van collectieve identiteiten, het rekening houden met verschillen, zoals in liberalisme 2 niet verenigbaar is met het recht op gelijke subjectieve vrijheden, dat wil zeggen het abstraheren van bijzonderheden, zoals in liberalisme 1.

Habermas (in Taylor 1995) reageert op Taylor. De vraag is volgens hem of een individualistisch opgezette theorie van de rechten, gebaseerd op het moderne natuurrecht, afdoend antwoord kan geven op de conflicten waarin het om handhaving van collectieve identiteiten lijkt te gaan.

Habermas stelt dat in een multiculturele samenleving geen plaats is voor fundamentalistische wereldbeelden, die intolerant staan ten opzichte van andere wereldbeelden binnen hetzelfde discoursuniversum. Habermas stelt de noodzaak van een gemeenschappelijke interpretatie-horizon, waarbinnen publiekelijk gediscussieerd kan worden door groepen met verschillende identiteiten. Er moet een gemeenschappelijke politieke culturele basis zijn, waar de verschillende groepen loyaal aan blijven. Habermas benadrukt dat het beschermen van tradities nooit doel op zich kan zijn. De rechtsstaat kan de voorwaarden scheppen waaronder de burgers zelf kritisch naar hun cultureel erfgoed kunnen kijken, daar bepaalde elementen van kunnen behouden maar ook kunnen evolueren en elementen van andere culturen kunnen overnemen. Habermas benadrukt de noodzaak tot vernieuwing, ook voor de dominante cultuur. We vinden voorbeelden van starre culturele vormen bij sommige groepen immigranten in Nederland, maar ook bijvoorbeeld bij sommige Nederlanders die in de vijftiger jaren geëmigreerd zijn en die de Nederlandse normen onveranderd vast gehouden hebben in den vreemde.

Wat betreft immigratie merkt Habermas op dat het ethisch-politieke zelfbegrip van de natie hierdoor wordt aangetast. De samenstelling van de bevolking verandert en daardoor de aard van de natie. De vraag hierbij is hoe het individuele recht op zelfbeschikking en op zelfhandhaving van de identiteit van de autochtone bevolking zich verhoudt tot het recht op zelfbeschikking en handhaving van de identiteit van de nieuwkomers. In hoeverre mag de democratische rechtsstaat van immigranten verlangen dat zij zich assimileren en in hoeverre moet de maatschappij zich aanpassen aan de nieuwe situatie. De vraag hierbij is ook of er hierbij respect of tolerantie verlangd kan worden ten aanzien van nieuwe burgers en nieuwe culturele inbreng. In Nederland is de verplichting tot inburgering voor nieuwkomers wettelijk geregeld in de WIN. Dit is in principe een eenzijdige eis aan de nieuwe burger. Hoe ver mag een land gaan in de eis tot aanpassing? Habermas onderscheidt twee stadia van assimilatie:

1. assimilatie aan de constitutionele grondbeginselen van het nieuwe thuisland; aan de manier waarop de autonomie is geïnstitutionaliseerd, dus aan de door de burgers met elkaar overeengekomen grondrechten.
2. een verdergaande variant is de bereidheid tot acculturatie, het zich eigen maken van de leefwijze van het nieuwe thuisland, dus bijvoorbeeld het afleggen van hoofddoeken en het wegsturen van gasten als die op etenstijd langs komen.

Habermas stelt dat een democratische Rechtsstaat alleen de eerste vorm van assimilatie mag vragen van nieuwkomers. Dit betekent dat de identiteit van de politieke gemeenschap op den duur kan veranderen en dat het land niet alleen multi-culinair is, maat ook multi-cultureel. Het is ook de vraag wat het hierbij uitmaakt of we vanuit een Europese (Habermas) of een Canadese (Taylor) context denken. In Canada is de dominante cultuur er één die geïmporteerd is door immigranten en die met geweld aan de oorspronkelijke bewoners is opgelegd, waarbij de oorspronkelijke, Indiaanse cultuur ernstig bedreigd is, terwijl in Europa de dominante cultuur die van de autochtonen is.

Noten:

1. Inmiddels is de term "allochtonen" niet politiek-correct meer. Men hoort nu te spreken over anders-etnische mensen. Ik houd hier de oude term aan.
2. Bronvermelding volgt.

Literatuur:

Charles Taylor, Multiculturalisme, Boom 1995.

VRAGEN OBW:

Hoe ver mag een land gaan in de eis tot aanpassing bij nieuwe burgers?

Mag men van de autochtone bevolking ook aanpassing aan de nieuwe burgers eisen?

Moet een staat uitzonderingen maken op sommige grondrechten als dat noodzakelijk is om waardevol geachte culturele vormen te laten overleven?

Autochtoon - Allochtoon onderscheid politiek correct / filosofisch correct? Wanneer is een onderscheid (een verschil dat verschil maakt) filosofisch correct te noemen en wat betekent in dat licht het onderhavige onderscheid, ook gezien de volgende onderscheidingen: burger, migrant, asielzoeker, gastarbeider, werkzoeker, illegaal, tourist, passant enz.). Een analyse in termen van een tweedeling kan zinnig zijn als je het eens bent over de maatschappelijke relevantie van bepaalde onderscheidingen. Als dan bij onderzoek blijkt dat bepaalde groepen statistisch gezien oververtegenwoordigd zijn aan één kant van 'overall' verdelingen, heb je (misschien) een maatschappelijk probleem (in kaart gebracht).

Het vertogen-vertoog van Lolle Nauta contrasteert culturele en juridische vertogen en taboeïseert vervolgens situationeel het (voornamelijk) culturele vertoog.

Kanttekeningen

1. het politieke vertoog is multimodaal (niet alleen culturele en juridische, maar ook bv morele en economische aspecten)
2. in het politieke vertoog gaat het om de relaties tussen politieke kenmerken (als macht, recht, vrijheid, gelijkheid enz.) en politieke entiteiten (instituties, maatschappelijke eenheden, wetten enz), waarbij steeds de onderliggende vraag meespeelt wie het voor 't zeggen hebben op bepaalde (afgebakende) gebieden (machts-accent als bepalend aspect van het politieke vertoog?)
3. in discussies over multi-culturaliteit (ideaal, feit, geslaagd, mislukt?) spelen twee simplismen een rol: het struisvogel-simplisme (de ogen sluiten voor gevaren en ontsporingen) en het zondebok-simplisme (allochtonen als key-factor in 'verklaringen' van wat maatschappelijke misstanden) - ontkomt LN aan beide?

De door Taylor/Walzer onderscheiden vormen van liberalisme zijn

L1: cultuur-individualistisch

L2: cultuur-relativistisch

Blijkbaar hebben geen van beide varianten een goed recept voor de spanning tussen vrijheid en gelijkheid (bv juridisch vrij zijn om te kunnen kiezen voor of overgeleverd te zijn aan etnische/educatieve/economische/culturele/enz ongelijkheden).

Wie beslissen waar en wanneer wat het volgende maatschappelijke experiment zal zijn? Is zo'n keuze-situatie denkbaar waarin de 'wie' in principe 'alle vrije mensen' zijn? Geldt bij dergelijke keuzen zoiets als een primaat van de eerstbetrokken maatschappelijke (bv gezin, school, bedrijf) of politieke (partij, staat, unie) eenheden?

Een bioloog zal niet gauw beweren dat agressieve exoten (flora) of dominante predatoren (fauna) een biotoop verrijken (in de uitzending van vroege vogels van 16.11.2002 sopte een kudde biologen door een vennetje om dit te ontdoen van duizenden amerikaanse zonnebaarsjes (als ik me de naam goed herinner) die het uitsterven van 9 bijzondere kikker- en padden-soorten op hun geweten hadden). Zou het kunnen zijn dat we belangrijke culturele fouten maken omdat wij als grootstedelijke denkers en politici op een te grote afstand van natuurlijke processen leven?