Dispuutlezing 20-01 ’03

Ik ben nog maar kort lid van dit dispuut dus kan ik niet oordelen over alle avonden maar de onderwerpen die op de door mij bezochte dispuutavonden aan bod kwamen, bewogen zich voornamelijk op het gebied van de sociale filosofie en ethiek. Ik ben geen sociaalfilosoof en mijn bijdrage zal misschien ook daarom vrij theoretisch en abstract zijn. (Wat naar ik hoop niet synoniem is met saai.) De invulling van de avond is ook iets anders . In het eerste gedeelte van de avond zal ik mijn verhaal vertellen. Dat is ook de rede dat ik jullie niet de tekst van de lezing heb toegestuurd. Het lijkt me vrij saai om naar een bekend verhaal te luisteren. Na de pauze kunnen er dan nog eventuele vragen aan bod komen. Voor een al dan niet verhitte discussie lijkt me het onderwerp nauwelijks geschikt, maar wie weet. En waaruit bestaat dat onderwerp?

Zoals jullie in de mailing hebben kunnen lezen, wilde ik het vanavond hebben over de behandeling van het ‘other minds problem’ door de wijsgeren Wittgenstein en Merleau-Ponty. Op dat onderwerp ben ik anderhalf jaar geleden afgestudeerd. Het was voor mij erg moeilijk te bepalen wat ik in dit gezelschap bekend moest veronderstellen en wat niet. Ik heb gekozen voor volledigheid. Het kan dus zijn dat ik voor sommigen te uitgebreid ben . Bij voorbaat mijn excuses.

Het ‘other minds problem’ wat zich nauwelijks in goed nederlands laat vertalen zonder spiritistische connotatie vraagt naar de rechtvaardiging van de aanname dat een andere persoon, evenals ikzelf een geest bezit. Op deze manier geformuleerd is het een echt ‘filosofenprobleem’, want in het dagelijks leven zal niemand zich in ernst afvragen of de persoon die daar tegenover hem zit wel bewustzijn heeft of een automaat is. In een afgezwakte versie komen we dit probleem echter in het dagelijks leven tegen als we ons afvragen hoe een bepaald persoon in hemelsnaam dit of dat heeft kunnen doen. Uitgangspunt is de aanname dat we in principe geen toegang hebben tot de geest van een ander en directe toegang tot de eigen zieleroerselen.

Er zijn in de loop van de tijd heel wat oplossingen bedacht om een einde aan deze onzekerheid te maken. Ik zal deze argumenten hier niet allemaal de revue laten passeren maar me concentreren op het argument dat door Bertrand Russell is ontwikkeld en dat ten tijde van Wittgenstein en Merleau-Ponty in zwang was: het argument naar analogie van het eigen geval, kortweg het analogie-argument genoemd. Ook wel het sceptische argument genoemd

Dit argument gaat als volgt:

1. Uit eigen ervaring weet ik dat als ik gedrag B vertoon, ik meestal in mentale toestand M ben.
2. Ik zie dat een ander gedrag B vertoont

---------------------------------------------------------

Dus: de ander is waarschijnlijk in mentale toestand M

Dit argument is niet logisch geldig en zegt alleen dat een bepaalde conclusie waarschijnlijk is als de premissen waar zijn. Een groter bezwaar is gelegen in het feit dat het stoelt op de generalisatie van een geval (mijn eigen ervaringen) en dat het chauvinistisch is, aangezien het de mentale toestanden van organismen die anders gebouwd zijn dan ikzelf en zich dus ook anders gedragen nÍ ¾ t verklaard.

Jullie moeten maar van mij aannemen dat ook alle andere pogingen om een oplossing te vinden voor dit probleem niet bevredigend bleken te zijn. Om uit deze impasse te komen moeten we de uitgangspunten aanpakken die verantwoordelijk zijn voor het feit dat er ò berhaupt van een probleem sprake kan zijn. Om zicht te krijgen op deze uitgangspunten moeten we circa 400 jaar terug in de tijd en wel naar de tijd van Descartes

Deze tijd, de zeventiende eeuw was een tijd van grote veranderingen. De middeleeuwse maatschappij met zijn rigide hiÁ rarchische structuur was langszamerhand overgegaan in een veel losser gestructureerde burgermaatschappij. Het wereldbeeld veranderde echter in korte tijd vrij drastisch door de ontdekking van nieuwe werelddelen en enkele revolutionaire ontwikkelingen in wetenschap en religie.

Al deze ontwikkelingen vroegen om een criterium. Welke zijns of zienswijze was waar, goed, werkelijk? En met die vraag naar een criterium begaf men zich op gevaarlijk terrein, want waar vond men een criterium om het criterium te toetsen? Hier loert het gevaar van epistemologisch relativisme met als uiterste consequentie epistemologisch nihilisme of scepticisme: de volledige ontkenning van de mogelijkheid om ware kennis over de werkelijkheid te verkrijgen. En het is deze laatste consequentie die Descartes niet accepteert. Hij gaat in discussie met sceptici als Montaigne die hij verwijt slechts te twijfelen om te twijfelen en niet in staat is om met behulp van deze twijfel tot een nieuwe zekerheid te komen. Hijzelf gaat uit van een geheel andere benadering. Hij voert de twijfel van de scepticus door tot de uiterste consequentie. Veel is geschreven over de oprechtheid van deze twijfel van Descartes. Heeft hij werkelijk aan het bestaan van een God of aan de waarneming getwijfeld? Volgens velen is Descartes twijfel slechts een gedachtenexperiment, een methode om een nieuw Archimedisch punt te vinden om het geheel van wetenschap en filosofie te grondvesten. Want al twijfelt de mens aan alles, aan ¾ ¾ n ding kan hij niet twijfelen namelijk aan het feit dat hij twijfelt. En daaruit volgt dat hij bestaat, er moet immers iets zijn dat twijfelt. En hiermee had hij zijn Archimedisch punt gevonden: aan de basis van zijn filosofie stond het bewustzijn, de absolute zekerheid van het autonome subject. Het subject wordt hiermee gezien als louter denken, als lichaamloze substantie; de wereld, inclusief het lichaam wordt gezien als meetbare uitgebreidheid, als datgene wat door het subject gerepresenteerd wordt.

In de Aristotelische visie was de overgang tussen mens, dier en plant slechts gradueel, in die zin dat aan de mens, naast een vegetatieve en animale ziel, ook een rationele ziel werd toegeschreven. Bij Descartes worden de vegetatieve en animale ziel op mechanistische wijze verklaard waardoor deze beide begrippen niet meer nodig zijn. Planten, dieren en menselijke lichamen worden door Descartes dus tot ¾ ¾ n categorie gerekend : ‘dingen’, met als onderscheidend kenmerk ‘uitgebreidheid’. Het onderscheidend kenmerk van de ziel, die slechts voorbehouden was aan de menselijke soort, was voor Descartes ‘denken’, dat voor hem synoniem was voor ‘bewustzijn’. Beide ‘substanties’, het ding en de ziel, zijn los van elkaar te definieren, zij hebben elkaar in principe niet nodig. Hiermee werd h¾ t onderscheidende kenmerk van de mens tevens een kenmerk dat in een problematische verhouding stond tot het menselijk lichaam. Deze doctrine die bekend staat als het interactionistisch dualisme heeft een niet te onderschatten invloed uitgeoefend op de filosofie en de wetenschappelijke psychologie en heeft meer problemen veroorzaakt dan opgelost, waaronder het ‘other minds problem.’

Jullie zullen je zo langszamerhand wel afvragen welke oplossing Merleau-Ponty en Wittgenstein voor dit probleem hebben aangedragen. Opmerkelijk hierbij is dat ze niet alleen tot een werkelijke eliminering van het probleem kwamen, maar dat ook nog voor een groot gedeelte op grond van dezelfde argumenten deden. Laat ik beginnen met Merleau-Ponty.

Merleau-ponty is ¾ ¾ n van de Franse filosofen die in het na-oorlogse Frankrijk de fenomenologische methode van Husserl en Heidegger hebben geÎ ntroduceerd. Hij heeft ook veel over kunst, antropologie en taal geschreven.

Zijn eerste boek, la Structure du Comportement (1942) schreef hij vlak voor de tweede wereldoorlog, zijn belangrijkste werk, Phenomenologie de la Perception, werd geschreven tijdens de Duitse bezetting. Beide werken kunnen gezien worden als een eenheid, in die zin dat beide anti-reductionistisch en anti-dualistisch zijn. Het tweede werk is echter expliciet fenomenologisch, terwijl het eerste werk meer dialectisch georiÁ nteerd is. Om de argumenten van Merleau-Ponty betreffende het ‘other minds problem te kunnen begrijpen is het noodzakelijk dat ik eerst inga op de belangrijkste grondbegrippen van zijn filosofie: het lichaam subject en de leefwereld

Het lichaam-subject.

Het lichaam-subject is het belangrijkste begrip in de filosofie van Merleau-Ponty. Het is de eenheid – niet vereniging - van lichamelijkheid en subjectiviteit en zal zoals ik zal laten zien een overwinning betekenen op de cartesiaanse tegenstelling tussen lichaam en geest. Volgens Merleau-Ponty heeft het lichaam subjectiviteit als eigenschap en ontleent dit niet aan een beginsel dat er van onderscheiden is.

Met het concept van het lichaam-subject is Merleau-Ponty ook in staat de sinds Descartes gebruikelijke objectivering van het subject aan de orde te stellen. In de reflectie buigt het subject zich immers terug op zijn eigen handeling.

Om dit toe te lichten en om tevens een staaltje te laten zien van de redeneertrant van Merleau-Ponty geef ik hier een citaat:

Door de ervaring van lichamelijkheid als een belangrijk, zo niet het belangrijkste kenmerk van subjectiviteit te maken, veranderde Merleau-Ponty het begrip subjectiviteit. Oorspronkelijk staat dit voor bewustzijn, rationaliteit en vrijheid. Dit is moeilijk te combineren met een lichaam als subject. Het bewustzijn is in zijn visie ook niet zo belangrijk. Voor Merleau-Ponty is iets van subjectieve aard als het in dialectische verhouding staat tot zijn omgeving, er een zin aan geeft voor zichzelf. Merleau-Ponty omschrijft deze dialectische verhouding als circulaire causaliteit. In tegenstelling tot gewone causaliteit is er bij circulaire causaliteit sprake van een wisselwerking: de ene oorzaak veroorzaakt niet alleen iets, maar ondergaat ook wat hij zelf veroorzaakt via de ander. We zien dit bijvoorbeeld bij de zingeving: het subject geeft zin aan de omgeving en wordt tegelijk door die zingeving subject. Deze zingeving vindt plaats op pr¾ -reflexief of vÙ Ù rbewust niveau. Merleau-Ponty spreekt van een ‘denkend lichaam’.

Uit het voorgaande zou men kunnen concluderen dat Merleau-Ponty het bewuste en vrije leven van de mens veronachtzaamt. Dit is echter niet het geval. Waar hij de nadruk op legt is op het feit dat we in ons vrije en bewuste leven het vÙ Ù rbewuste leven opnemen en voortzetten. Als ik van plan ben een wandeling te gaan maken, veronderstel ik dat ik kan lopen, dat ik me kan oriÁ nteren etc. Ik vertrek nooit vanuit een nulpunt, maar altijd vanuit een zin die ik aantref. En dat brengt mij bij een ander kernbegrip uit de filosofie van Merleau-Ponty, namelijk:

De leefwereld.

In het voorwoord van de Fenomenologie van de Waarneming zegt merleau-Ponty dat de wereld van de wetenschap gefundeerd is in de leefwereld en als we de wetenschap willen bestuderen zullen we eerst terug moeten naar dit fundament. Terugkeren tot de dingen zelf, het uitgangspunt van Husserl, de grondlegger van de fenomenologie betekent voor Merleau-Ponty terugkeren naar de leefwereld. De wetenschap verhoudt zich tot de leefwereld als de geografie tot het landschap met zijn weiden, bossen en bergen. De geografie zou helemaal niet mogelijk zijn als we geen kennis hadden van het natuurlijke landschap. De verbondenheid van het lichaam met de leefwereld wordt door Merleau-Ponty benadrukt met de woorden (ik citeer):

De mens vormt dus als het ware een systeem met zijn omgeving. Beiden staan in dialectische verhouding tot elkaar. Hier volgt uit dat ook de mensen onderling niet volkomen van elkaar gescheiden zijn. Merleau-Ponty verwoordt dit als volgt:

Hoewel ik in deze voordracht slechts summier de twee belangrijkste uitgangspunten van Merleau-Ponty heb kunnen behandelen. Zal het waarschijnlijk nu al duidelijk zijn dat er binnen zijn filosofie helemaal geen plaats is voor zoiets als een ‘other minds’ probleem. Merleau-Ponty was echter goed op de hoogte van de ontwikkelingen in de toenmalige filosofie en psychologie Hij gaat in de Fenomenologie van de waarneming geregeld in op nieuwe bevindingen, doch komt over het algemeen met een alternatieve verklaring. Zo gaat hij ook uitgebreid in op het ‘other minds ‘ probleem. Hij bestrijdt de uitgangspunten: namelijk de aanname dat we direct bekend zijn met de eigen mentale toestanden en slechts indirect, via gedrag kennis kunnen nemen van andermans mentale toestanden. Allereerst de gedachte dat we kennis hebben van de eigen mentale toestanden Merleau-Ponty bestrijdt deze aanname op twee fronten.

1. Uit het feit dat we belichaamde, in de tijd levende wezens zijn, volgt dat we nooit directe toegang hebben tot onze mentale toestanden. Zo gauw we ons terugbuigen op onze ervaring, is die ervaring er niet meer, alleen de herinnering aan die ervaring. Het is immers onmogelijk op hetzelfde moment in twee mentale toestanden te verkeren: een ervaring ¾ n de gedachte over die ervaring. Dat zou immers inhouden dat we een dubbel mentaal leven bezitten: mentale toestanden ¾ n het bewustzijn van die toestanden. Bovendien zal, volgens het dialectisch principe, de reflectie de mentale toestand veranderen, die op zijn beurt weer invloed uitoefent op de reflectie. Kortom, er is nooit zoiets als absolute zelfkennis.

2.Het tweede argumenttegen de aanname dat we oncorrigeerbare kennis hebben van onze eigen mentale toestanden toont veel overeenkomst met het priv¾ -taal argument van Wittgenstein. Merleau-Ponty betoogt dat we nooit zuiver door middel van introspectie een mentale toestand kunnen leren kennen aangezien deze zowel samenhangt met ons gedrag als met onze gehele sociale omgeving.

Vervolgens zal Merleau-Ponty, opnieuw met behulp van zijn concept van het lichaam-subject, aantonen dat we meer zekerheid hebben over de aanwezigheid van een mentaal leven bij anderen dan we denken. Volgens hem wordt deze twijfel uitsluitend veroorzaakt door het objectieve denken dat ons onvermijdelijk tot solipsisme veroordeelt. Merleau-Ponty zegt het aldus (ik citeer)

Pas als we de wetenschappelijke begrippen, de begrippen "uit de fysiologische handboeken" gaan toepassen op de levende mens komen we volgens Merleau-Ponty in de ‘other minds’ problemen.

Vervolgens gaat Merleau-Ponty in op onze primordiale verhouding van ons lichaam met de wereld. Het bewustzijn is geen constituerend bewustzijn maar een waarnemingsbewustzijn dat onlosmakelijk met het lichaam en de wereld is verbonden. Dit waarnemingsbewustzijn is h¾ t bepalend kenmerk van het lichaam-subject, zonder welk geen lichaam subject mogelijk is; een lichaam-subject zonder waarnemingsbewustzijn is iets geheel anders namelijk een stoffelijk overschot. Het is dus geen contingent feit dat ons stoffelijk lichaam bewoond wordt door een bewustzijn, nee, het is een noodzakelijke voorwaarde om over een mens als persoon te spreken dat deze ‘bezield’ is.

Ook hier speelt het dialectisch principe een rol: de mens is geen afgesloten denkend iets, maar een wezen dat door de ander beÎ nvloed wordt en de ander beÍ nvloedt. Uit het feit dat een mens het subject is van zijn eigen waarneming en het object van andermans waarneming , volgt niet dat hij twee numeriek verschillende entiteiten is: een subject en een object. Een zelf dat waarneemt kan ook zelf waargenomen worden. Als we een ander waarnemen nemen we geen object waar met een eventueel verborgen bewustzijn; we nemen een andere persoon waar, een andere waarnemer.

Het tweede deel van mijn lezing zal gewijd zijn aan Wittgenstein en wel aan de Wittgenstein van de Philosophische Untersuchungen.

Over de filosofie van Wittgenstein hoef ik in dit gezelschap dacht ik niet uit te wijden, vooral ook omdat dit gezien de tijd slechts een oppervlakkig praatje zou kunnen zijn. Wel wil ik er aan herinneren dat Wittgenstein allereerst een taalfilosoof is. Hij doet zelden ontologische uitspraken, sterker nog hij is van mening dat ontologische uitspraken niet thuis horen in de filosofie maar tot de wetenschap behoren.

Ook het ‘other minds problem’ wordt door Wittgenstein door middel van een linguÎ stische analyse opgelost. Zijn aanval is diepgaand en complex en gaat via zulke uiteenlopende onderwerpen als de onmogelijkheid van private ostensieve definities in het geval van mentale begrippen, het ‘hebben’ van ervaringen, de betekenis van het woord ‘gedrag’, het gebruik van het woord ‘weten’ zoals dat voorkomt in de formulering van het ‘other minds problem’ en het gebruik van het woord ‘veinzen’. Naast deze meer taal-analytische benadering , heeft Wittgenstein ,zoals ik zal laten zien, ook gebruik gemaakt van een meer fenomenologische benadering. Vooral bij deze laatste benadering is de overeekomst met Merleau-Ponty treffend, maar zoals we zullen zien, niet alleen daar.

Ik zal nu de verschillende argumenten een voor een de revue laten passeren.

1. Private ostensieve definities

Zoals ik al eerder zei berust het ‘other minds problem’ op de aanname dat ik directe toegang heb tot mijn eigen mentale toestanden en mentale toestanden van anderen slechts indirect, uit gedrag, kan afleiden. De betekenis van mentale begrippen, bijvoorbeeld het woord ‘pijn’ moet dan louter en alleen bepaald worden door verwijzing naar iets ‘binnen in mij’. Ik geef een naam aan een bepaald gevoel dat ik op een bepaald tijdstip heb, bijvoorbeeld G, en als ik dat gevoel op een later tijdstip ervaar kan ik denken; daar is G weer. Maar Wittgenstein merkt op dat mentale begrippen zo nooit aan hun betekenis kunnen komen omdat ik geen criterium heb voor de juistheid van het gebruiken ik alleen weet hoe Í k het woord gebruik, niet hoe een ander het gebruikt en ik het dus ook nooit aan iemand kan leren. Een zuivere priv¾ -taal, een taal gebaseerd op ostensieve definities, de logische consequentie van de aannames waarop het ‘other minds problem’ berust, blijkt dus tot de onmogelijkheden te berusten en dus is het ‘other minds problem’ geen echt probleem maar een schijnprobleem.

Maar Wittgenstein laat het hier niet bij. Een volgende aanval betreft de bewering dat ik alleen toegang heb tot mÍ jn mentale toestanden. Wittgenstein merkt op dat het geen zin heeft te spreken over ‘mijn pijn’. Dat zou alleen zin hebben als er sprake was van een stapel pijnen waarvan ik er ¾ ¾ n zou identificeren als de mijne. Spreken over mijn pijn of jouw pijn heeft dezelfde informatiewaarde als de uitspraak: Patience speel je alleen.

Zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein benadrukken dat we mentale begrippen niet leren door introspectie, maar dat de betekenis van deze begrippen onlosmakelijk verbonden zijn met de wereld waarin we leven. Mentale toestanden zijn altijd intentioneel, dat wil zeggen gericht op iets of iemand in de buitenwereld. Mentale begrippen hebben een functie in een bepaalde context in een bepaald taalspel. Gaan we over naar het tweede argument:

2. Het gebruik van het woord weten, zoals dit voorkomt in het analogie-argument. Wittgenstein merkt op dat ik in dit geval helemaal niet van ‘kennis’ of ‘weten’ kan spreken want het gebruik van deze woorden heeft alleen zin als je ook kan spreken van twijfel of onzekerheid. Volgens Wittgenstein is twijfel in het geval van de eigen mentale toestanden logisch uitgesloten. De woorden ‘kennis’ en ‘weten’ zijn hier dus niet op zijn plaats en aangezien deze woorden in beide premissen voorkomen vevalt hiermee het gehele argument.

Merk op dat Merleau-Ponty het met deze redenering niet eens zou zijn. Trouwens ook uit de psychologische praktijk is bekend dat mensen hun mentale toestanden verkeerd benoemen. In geval van pijn, een voorbeeld dat Wittgenstein veel gebruikt, is dit niet aannemelijk, in geval van meer complexe mentale toestanden als liefde of jaloezie, echter goed voorspelbaar.

3. Dan is daar het punt van gedrag.

1. De mens met een automaat te contrasteren. Wittgenstein doet dit o.a. met de uitspraak:

"Ik geloof dat hij lijdt-Geloof ik ook dat hij geen automaat is? Het kost me moeite het woord in beide samenhangen uit te spreken. (Of zit het zÙ : ik geloof dat hij lijdt, ik ben er zeker van dat hij geen automaat is? Onzin!

Einde citaat

‘Een persoon heeft bewustzijn, een automaat niet’ is een onzinnige uitspraak als je beseft wat hier met elkaar gecontrasteerd wordt. Als we weten wat een persoon is en wat een automaat, hebben we deze uitspraak niet nodig en als we deze woorden niet kennen worden we door deze uitspraak niet wijzer. Het is geen empirische uitspraak die gedaan is na bestudering van personen en automaten. Kortom, een persoon zijn betekent het hebben van mentale toestanden, van bewustzijn.

2. Dat ‘een persoon zijn’ en ‘bewustzijn hebben’ logisch equivalent is, blijkt ook uit onze houding ten opzichte van andere personen. Bij madam Tussaud kunnen we er een ogenblik aan twijfelen of een bepaald persoon ¾ ¾ n van de wasfiguren is of een echt persoon. We staren hem aan en voelen voorzichtig aan zijn hand. Als hij dan levend blijkt te zijn, zullen we onze excuses maken en dus direct onze houding veranderen. Ook Wittgenstein spreekt van deze houding:

En ook:

Mijn houding tegenover hem is een houding tegenover een ziel. Ik ben niet van mening dat hij een ziel heeft

Met deze laatste zin geeft Wiittgenstein bovendien aan dat onze houding tegenover de ander deel is van onze levensvorm. Het is niet zo dat we na empirisch onderzoek tot de mening zijn gekomen dat de ander een ziel heeft. We zijn gewoon anderen te groeten, te prijzen, te bekritiseren. Zonder deze taalspelen, zonder deze interactie zouden we niet menselijk meer zijn. Deze houding ten opzichte van andere personen maakt deel uit van het concept mens. Het is een primitieve, instinctieve, vÙ Ù rtalige reactie, een reactie dus die aan het hebben van een mening vooraf gaat; het is een reactie waarop taalspelen gebaseerd zijn

Hoewel ik in deze lezing niet alle argumenten van Wittgenstein en Merleau-Ponty de revue heb laten passeren, hoop ik dat het centrale punt van mijn betoog, namelijk de overeenkomst in beider anti-dualistische houding duidelijk is geworden. In mijn scriptie heb ik betoogt dat beide wijsgeren zich tot op grote hoogte hebben laten inspireren door de Gestalt-psychologie. Het anti-dualistisch persoonsbegrip zou bij beiden neerkomen op en vorm van Gestalt, een geheel dat meer is dan de som van de samenstellende delen. Dit vraagt echter enige uitleg. Het gestaltbegrip dook voor de eerste keer op in het werk van de Oostenrijkse filosoof Christian von Ehrenfels. Ehrenfels wilde een theorie ontwerpen die de gehele perceptie omvatte, ook van waarnemingen die zich uitstrekten in de tijd zoals een langere melodie en dans. Dit artikel van von Ehrenfels heeft gevolgen gehad. Veel is er geschreven over de aard en oorsprong van de gestalt-eigenschappen. Zo was voor Ehrenfels de Gestalt aanwezig n´ ´ st de samenstellende delen, voor de Berlijnse School (er ontstonden acht scholen rond de gestalt idee), H´ d een geheel geen gestalt, maar was een gestalt. Aangezien zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein zich in hun werk bijna uitsluitend beroepen op de Berlijnse School en deze ook de meeste bekendheid heeft verworven, zal ik me tot deze school beperken.

Het Gestaltbegrip functioneert op een verschillende manier in beider werk. Het werk van Merleau-Ponty is voor een groot gedeelte gericht op het doorgronden van de waarneming: bij hem functioneert de idee van de Gestalt zoals in de gestaltpsychologie, als een eenheid van waarneming. Wittgensteins werk concentreert zich echter niet op de waarneming, maar is een linguÎ stische analyse van (psychologische) begrippen. Bij beiden speelt ‘betekenis’ echter een essentiele rol.Bij Merleau-Ponty is betekenis onlosmakelijk verbonden met de organisatie van hetgeen waargenomen wordt. Deze organisatie is subject afhankelijk en van toepassing op alles dat wordt waargenomen: objecten, handelingen, personen, tekens etc. De waarneming van deze Gestalten en de waarneming van de gestalt¾ Í genschappen (waaronder betekenis) is volgens hem fenomenologisch niet van elkaar te scheiden.

Er zijn ook aanwijzingen dat Wittgenstein betekenis ziet als een gestalteigenschap. Dit blijkt o.a. uit zijn behandeling van het begrijpen van taal en muziek en het interpreteren van gelaatsuitdrukkingen in de Remarks on the Philosophy of Psychology De filosoof Philip Dwyer gaat in zijn boek Sense and subjectivity, a study of Wittgenstein and Merleau-Ponty, zelfs zo ver zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein tot de grondleggers van wat hij noemt Gestaltfilosofie te benoemen. Hoe speelt dit begrip bij hen een rol in de weerlegging van het ‘other minds’ probleem?

Zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein wijzen er in hun kritiek op de eerste aanname van het sceptische argument op , dat we onze mentale toestanden niet leren kennen door middel van introspectie. Al was het alleen maar omdat mentale toestanden intentioneel zijn dat wil zeggen gericht op iets of iemand in de buitenwereld. Zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein beschouwen deze relatie van innerlijke toestand, gedrag, situatie en lichaamsuitdrukking als een gestalt, dat wil zeggen, als een geheel dat niet te herleiden is tot de samenstellende delen zonder betekenisverlies.

Het tweede gemeenschappelijke punt dat Wittgenstein en Merleau-Pontu maken tegen het sceptische argument hangt nauw samen met het voorgaande , in die zin dat het wederom geÎ nspireerd is door het begrip van de Gestalt. Beiden wijzen er op dat onze houding ten opzichte van iets dat dood is, een ding of een lichaam, anders is dan onze houding ten opzichte van een levend wezen, een mens. Wittgenstein noemt dit verschil ‘de overgang van kwantiteit naar kwaliteit’ dat wil zeggen dat het van een geheel ander orde is. Ook een persoon is immers een Gestalt, een primair gegeven dat zich niet laat herleiden op straffe van betekenisverlies. Een persoon zonder geest is immers een logische onmogelijkheid: een lichaam zonder geest is iets geheel anders, namelijk een dood mens, een lijk.

Hieruit volgt dat mijn houding ten opzichte van een ander mens, een houding is ten opzichte van een persoon. Dat wil zeggen, een met dezelfde mentale toestanden, met hetzelfde bewustzijn begiftigd wezen als ik zelf. Immers , een gestalt is een zinvol geheel dat als zodanig wordt waargenomen. Het is niet zo dat we eerst de delen waarnemen en deze vervolgens tot een Gestalt samenvoegen, noch is het zo dat we eerst de Gestalt waarnemen en daar vervolgens zin aan verlenen: het hebben van een zin is een noodzakelijke voorwaarde om een Gestalt waar te nemen. Wittgenstein noemt deze houding ‘primitief’. Ik citeer uit de Remarks on the philosophy of psychology: Primitief betekent hier pr¾ -linguÎ stisch, een prototype van een manier van denken, niet het resultaat van denken; er zijn taalspelen op gebaseerd".

Deze houding is dus primair en niet verder te herleiden of te verklaren. Ervaring en gedrag zijn ¾ ¾ n: we ervaren een andere persoon en gedragen ons ernaar, niet het ¾ ¾ n na het ander, maar tegelijkertijd. Een of andere analogieredenering is hier niet aan de orde: als we een ander pijn zien lijden, vragen we ons niet eerst af wat wij zelf ervaren als we ons gedragen als die persoon, maar we snellen bijvoorbeeld toe om hem of haar te helpen.

Ook voor Merleau-Ponty volgt uit de notie van het lichaam-subject dat onze houding ten opzichte van andere mensen verschilt van onze houding ten opzichte van dingen. Immers, het lichaam is ook in deze visie geen object, maar een psycho-fysisch geheel. Het is noch volledig fysiek, noch volledig mentaal: het vormt een derde categorie.

Anders dan bij Wittgenstein is de status van de waarneming cruciaal in deze redenering. Voor Merleau-Ponty is waarnemen een primitieve vorm van denken. In de Fenomenologie van de waarneming zegt hij hier over:

Onder mijzelf als bewust subject is dus een ander subject dat vÙ Ù rbewust en vÙ Ù rpersoonlijk is. Dit subject is het lichaam zelf. Als ik dus een ander mens waarneem, neem ik geen fysisch lichaam waar, mogelijkerwijs bewoond door een cartesiaanse zuivere geest, maar ik neem tegelijkertijd en onlosmakelijk een denken waar: een Gestalt.

Ook wijst Merleau-Ponty op het primordiale karakter van onze verhouding met anderen. Hij maakt ons attent op het feit dat een kind in eerste instantie ook aan de dingen een bewustzijn toekent en deze als zodanig behandelt: de ervaring van de ander gaat aan de ervaring van objecten vooraf. Ook voor Merleau-Ponty is onze reactie ten opzichte van anderen dus een primitieve reactie die niet verder te herleiden of te verklaren valt.

Naast de verschillen in de behandeling van het ‘other minds Problem, blijken er dus nogal wat overeenkomsten te bestaan die allen terug te voeren zijn op de notie van de Gestalt.