Dispuutbijeenkomt 17 maart 2003 over Margalit

Naar aanleiding van mijn Nietzsche bijdrage van enige disputen geleden schreef ik het volgende:

"Eigenlijk is mijn probleemstelling ten opzichte van mijn vorige bijdrage niet veranderd: is er een verandering in de tijdgeest (Jaspers, 1932), de moraal, zo je wil te traceren, die op den duur het sociale cement van onze Westerse samenleving ondermijnt? Kunneman (1998, p. 47) stelt dat er voor pessimisme geen grond is. Wel constateert hij een fundamentele vormverandering van de moraal, een moraal zonder innerlijke politieagent, een moraal die contact toelaat met het onafgestemde in ons, in plaats van ons onder dreiging van geweld in te voegen in de bestaande orde. Maar hoe verloopt dat contact met het onafgestemde en wat

is dat "onafgestemde". Kan de mens überhaupt wel onafgestemd zijn of is hij dan niet per definitie verloren. Kunneman legt het onafgestemd zijn vooral positief uit, maar is het onafgestemde walkman-ego niet gelijk muzak: tijdloos"

Nu kan ik zeggen dat, ofschoon mijn focus nog steeds niet fundamenteel is gewijzigd, er wel een denkvervolg heeft plaatsgevonden. De moraal is te beperkt gebleken als instrument om het cement van een samenleving te verklaren. Er is een, vooral sociologisch, instrumentarium dat dit veel beter doet. Sociologen (Komter, Burgers en Engbersen, 2000) hanteren daarbij bijvoorbeeld begrippen als: solidariteit, sociale cohesie, sociale orde en sociaal kapitaal. Hoewel in die begrippen een sterk normatieve betekenis schuilt, zijn ze beter geoperationaliseerd en getoetst aan de empirische werkelijkheid van de samenleving zelf. Komter c.s.(2000, p.7) schrijven:

"Aan de ene kant is er het standpunt van de cultuurpessimisten, die menen dat solidariteit en cohesie aan erosie onderhevig zijn als gevolg van individualisering en andere moderniseringsprocessen. Aan de andere kant is er de meer optimistische visie, die stelt dat het zo’n vaart niet loopt: er zijn bewijzen genoeg dat de samenleving niet uiteenvalt; individualisering en solidariteit sluiten elkaar niet per definitie uit en er zijn ook nieuwe vormen van hedendaagse solidariteit aanwijsbaar. Welk standpunt, geeft empirisch gezien, de beste typering van de hedendaagse solidariteit? Ligt de waarheid misschien in het midden?

Een mogelijke verbinding, tussen dit toch normatief geladen sociologisch emprisch gerichte instrumentarium aan de ene kant en moraal en tijdgeest aan de andere kant, zie ik op het ogenblik via het begrip "zin". Aangezien dit begrip ongeveer 15 verschillende betekenissen heeft, is het niet een simpele trait d’union.

Het begrip "zin" heeft volgens van Dale vijftien verschillende betekenissen. Zin als "het vermogen tot beleving en waardering van niet direct waarneembare, geestelijke werkelijkheden" is een metafysische betekenis die altijd meespeelt in de andere betekenissen van "zin". De grondbetekenis van "zin" is – ook etymologisch – "richting". De empiristische connotatie is: op indrukken reagerende vermogens om waar te nemen of het geheel van lichamelijke gewaarwordingen. Het betekent verder denken op zeker ogenblik zoals in "er schiet mij iets in de zin". Het kan een gemoedsgesteldheid aanduiden. Iemand kan opgeruimd van zin zijn. Het kan de richting van het streven zijn. Iemand kan zijn zinnen op iets zetten. Het heeft met wil te maken: iemands zin doen. Met animo heeft het van doen: ik heb daar geen zin in. Uit de betekenis "je kunt het niet iedereen naar de zin maken", spreekt een wens of genoegen. In "de zin van uw woorden" is de cirkel rond: zin verwijst naar betekenis en betekenis naar zin. Als iets geen zin heeft, weten we dat het onbegrijpelijk is: de ratio of bestaansreden ontbreekt. Tenslotte is het een reeks woorden die in syntactisch verband een afgeronde gedachte uitdrukken. Op Wittgensteiniaanse wijze zouden we slechts in stilte naar de beelden van zin kunnen kijken en het daarbij laten ( Beelden van zin ). Het verhaal is uit: onzin! Toch bevredigt "zin is onzin" niet. Het is een nihilistisch standpunt en doet geen recht aan de verschillende taalspelen die rondom het begrip "zin" aanwezig zijn.

Uit het bovenstaande blijkt al dat "zin" als begrip niet onproblematisch is en zeker niet als we het toepassen op de onderhavige probleemstelling. In combinatie met "solidariteit" bijvoorbeeld: zin in solidariteit, zin van solidariteit, zin als solidariteit. In combinatie met een begrip als "markt" lijkt hetzelfde minder op te gaan: zin in (de) markt, zin als markt, (de) zin van (de) markt. Bij begrippen waarmee we in mijn visie zowel sociologisch als filosofisch de samenleving beter kunnen beschouwen b.v. vertrouwen(Fukuyama, Hollis) en fatsoen(Margalit) gaat het wel weer op. Bij "macht"(Machiavelli) b.v. weer minder. Ik ben geen taalanalyticus maar ik wil zeker nog duiken in het probeleem van de functie die een begrip als "zin" of vergelijkbare begrippen hebben in de taal en of daar nog iets uit af te leiden is.

Voorlopig ben ik bezig werkhypotheses te ontwikkelen zoals:

• zin van/als fatsoen
• zin als vertrouwen
• zin van (de) macht

In dat kader past ook het werk van Margalit. Het is een complex boek. Margalit omschrijft de fatsoenlijke samenleving als een samenleving waarvan de instituties mensen niet vernederen. Dit is wat anders dan een beschaafde samenleving. In een beschaafde samenleving vernederen de burgers elkaar niet. De notie van vernedering is ingewikkeld om te onderbouwen. Tegenover vernedering plaatst Margalit ""respectvol gedrag". In de optiek van Margalit is van vernedering sprake als vormen van gedrag of omstandigheden iemand een gegronde reden geven om zich geschaad te voelen in zijn of haar zelfrespect. Dit is een normatieve definitie. Daaruit volgt niet dat iemand die een gegronde reden heeft zich vernederd te voelen, zich ook feitelijk vernederd voelt. Anderzijds volgt een de psychologische interpretatie van het begrip niet dat wie zich vernederd voelt, ook een gegronde reden daarvoor heeft.

Als bewegwijzering beschrijft Margalit twee extreme posities, waarvan de ene aan Marcuse doet denken. De ene opvatting zegt dat geen heersende institutie fatsoenlijk is, omdat zulke instituties haar burgers vernederen. De andere positie is een als stoicijns omschreven positie die stelt dat een vernederende samenleving niet bestaat. Een samenleving vormt nooit een gegronde reden voor gevoelens van vernedering. Tussen die beide uitersten analyseert Margalit zaken als

• rechten en respect;
• eer
• zelfrespect (als tegenhanger van vernedering)

Margalit beschrijft "vernedering", "fatsoen" ed. als eigenschappen van instituties of de samenleving. De vraag is of er niet sprake is van een categorie-fout, omdat zulke eigenschappen eerder aan individuele mensen toebehoren. Betekent een fatsoenlijke sociale dienst dat alle medewerkers zich "fatsoenlijk" gedragen en hun cliënten niet vernederen of vormen alle fatsoenlijke medewerkers tezamen een fatsoenlijke sociale dienst die niet vernedert?

In ieder geval gaat het om een analyse van de samenleving op basis van een normatief begrip als "fatsoen". Mijn vraag is en deze vraag is nog zeer tentatief of dergelijke normatieve begrippen zoals "fatsoen" , "vertrouwen", "macht" ed. het vermogen tot beleving en waardering van niet direct waarneembare, geestelijke werkelijkheden uitmaken. Kortom: van zin. Een verdere denkstap zou zijn of "zin" het enzym is bij de omslag van de tijdgeest. Ik geef tot slot nog een voorbeeld.

Arie van der Zwan schreef op 20 augustus 2002 in het NRC het volgende:"Het verlies van vertrouwen in de ‘de markt’ valt niet meer te loochenen, daarvoor is de crisis te manifest geworden. De grootste ‘markt’ diehards moeten bakzeil halen nu het ene schandaal na het andere de koersen op de aandelenmarkt gehalveerd heeft, de faillissementen toenemen, de pensioenpremies drastisch verhoogd moeten worden en werknemers de wacht aangezegd krijgen. Niemand kan er meer om heen: de zeepbel is geknapt en de directe gevolgen voor de gewone man liegen er niet om".

Menno Tamminga trok twee dagen eerder in dezelfde krant een vergelijking met de krach van 1929. Hij baseert zijn artikel op het boek van John Kenneth Galbraith met de titel ‘The Great Crash 1929. Tamminga constateert louter overeenkomsten tussen toen en nu met als meest treffende en minst verassende: de hebzucht en de oplichterij. Galbraith zegt het zo:

Gallbraith beschrijft dat mensen het zicht hadden verloren op geestelijke waarden in hun jacht naar rijkdom. Hij maakt melding van de betovering waarin de speculant verzeilt is geraakt. Het boek gaat eigenlijk niet over economie, maar over "illusies", "vertrouwen" en "stemming". Gallbraith:

De "roaring twenties" kwamen dus met de krach van 1929 piepend tot stilstand. Een economische depressie met armoede en werkeloosheid was het gevolg. De Amerikaanse president van die dagen Hoover sprak de bezweringsformule: "prosperity is just around the corner", maar om de hoek trokken duizenden verarmde boeren weg uit de door bodemerosie geteisterde "dustbowl" van het Midden-Westen van de Verenigde Staten. Geassisteerd door een "braintrust" van economische experts ontwikkelde de nieuwe president Roosevelt in 1933 onbevreesd activiteiten om de crisis op te lossen:

Met de "New Deal" lag het primaat weer bij de politiek: de onzichtbare hand van de markt had gefaald en massief ingrijpen door de overheid was noodzakelijk om de maatschappelijke schade te herstellen.

Toen waren het de bankiers die zichzelf verijkten,. Nu zijn het de topmanagers. Toen werd gespeculeerd op het succes van nieuwe industrieën zoals de platenmaatschappij RCA en de Radio; vandaag of liever gisteren stonden de dot.coms centraal.

Waarom in de economie periodiek steeds weer crises optreden, is nog steeds niet afdoende verklaard. Economen kunnen crises niet goed voorspellen. Hoe diep een crisis zal zijn, is eigenlijk een kwestie van afwachten.

Elster, J., The cement of society, Cambridge University Press, 1989