1. Biografie

Emmanuel Levinas kan met recht een hybride denker genoemd worden. Hij is een Russische jood die zich binnen de westerse cultuur als filosoof ontwikkelde. Hij is geboren in het Rusland van voor de revolutie, op 30 december 1905 - tenminste, wanneer we rekenen in de jaartelling van het tsaristische Rusland; in onze westerse jaartelling is dat 12 januari 1906. Als kind maakt hij in de Oekraïne de oktoberrevolutie van 1917 mee. In dezelfde tijd ervaart hij voor het eerst aan den lijve de gewelddadige progroms tegen de Russische joden. De vraag naar de verschrikking van het geweld zal hem heel zijn verdere leven blijven bezighouden. Thuis spreekt hij geen Hebreeuws maar Russisch en al vroeg maakt hij zich vertrouwd met de Russische literatuur. Citaten en voorbeelden van situaties uit de werken van Gogol, Dostojevski en Tolstoj, komen we door zijn gehele oeuvre heen tegen. Levinas groeit op in een joodse cultuur, onder toezicht van een privéleraar die hem vertrouwd maakt met het Hebreeuws van de bijbel.

In zijn geboortestreek Litouwen wordt de joodse cultuur gekenmerkt door discipline en soberheid, waarin, in de lijn van de talmoedische traditie, het intellectualisme de overhand heeft. In de talmoed, die als commentaar op de thora een zeer belangrijke rol speelt in het jodendom, worden verschillende commentaren en interpretaties gegeven van de overlevering van Mozes. Binnen het jodendom ontwikkelde zich een talmoedische traditie, waarin de discussie onder rabbijnen een belangrijke rol speelde. De rabbinale discussie komt nooit tot het 'laatste woord', want elk laatste woord vormt weer de basis voor nieuwe discussie. Daarmee heeft deze talmoedische traditie een filosofisch karakter. In het milieu waarin Levinas opgroeit, wordt de filosofische discussie dus hoog geacht. Deze joodse cultuur van de mitnagdiem staat echter gereserveerd tegenover de joodse mystiek, waarin wordt uitgegaan van een onmiddellijke relatie tot God. Deze kritische terughoudendheid zal Levinas' blijven behouden.

Onder leiding van de mysterieuze kluizenaar Chouchani gaat Levinas zich vanaf 1947 volledig toeleggen op de bestudering van de talmoed. De weg die Levinas hiermee inslaat zal hij nooit meer verlaten. Echter, het is maar één tak van zijn werk. Zijn talmoedische studies vormen, volstrekt gescheiden van zijn filosofisch oeuvre, een belangrijk deel van zijn werk. De strenge joodse achtergrond van Levinas wordt door zijn gehele werk, ook door het filosofische, weerspiegeld, hoewel hij nooit geloofsargumenten aanvoert binnen zijn filosofie.

 

Levinas behoort tot de weinige joden die de verschrikkingen van het nazi-regime hebben overleefd. De ervaringen die hij in krijgsgevangenschap in de Tweede Wereldoorlog ondergaat, worden bepalend voor zijn verdere denken. Terwijl Heidegger, die tot 1945 lid bleef van de N.S.D.A.P., onder de wapperende vlaggen met de hakenkruizen in 1933 zijn rectoraatsrede houdt, vreest Levinas, zoals iedere jood toen, voor zijn leven. Juist in deze tijd tracht hij het wezen van de afschrikwekkende ervaring, waarvan de holocaust misschien wel het meest pregnante voorbeeld is, op te sporen. In krijgsgevangenschap zet hij zijn denken omtrent het 'er is' op papier. De voornaamste neerslag hiervan is het werk De l'existence à l'existant (Van het zijn naar het zijnde), dat in 1947 gepubliceerd wordt. De aandacht voor het 'er is' zal in het latere werk van Levinas verschuiven naar de aandacht voor de problematiek van de ander. Alleen mijn verantwoordelijkheid voor de ander verlost mij het de verschrikkelijke anonimiteit van het naakte zijn. Het is het weerloze gelaat van de ander dat een appèl doet op mijn bestaan: ik ben er niet voor mijzelf, maar ik ben primair voor-de-ander.

2. De Ander

Het gaat om de ander die wij niet kunnen begrijpen zonder eerst met hem te hebben gesproken, terwijl dit spreken weer los staat van het begrijpen van de ander. Het betreft de Ander over wie wij geen macht kunnen uitoefenen, die aan het geweld van de begrippelijke benadering ontsnapt, die onze theoretische kaders breekt en op wiens gelaat het bevel te lezen staat dat wij hem niet mogen doden. Niet doden, dat wil zeggen: niet zijn particulariteit negeren, hem niet tot een onderdeel maken van een groter geheel waaraan hij wordt opgeofferd, hem met respect behandelen, hem niet negeren. Positief: dat wij zijn appèl zullen beantwoorden, dat wij hem het leven mogelijk en niet onmogelijk maken.

In hoeverre levert de filosofie van Levinas nu nog nieuwe inzichten? Inderdaad: het gelaat van de Ander is iets dat wij moeten respecteren en de Vreemdeling moeten wij gastvrij ontvangen. Deze vraag heeft vooral betrekking op de concrete haalbaarheid van dit denken. Hoe brengen wij het denken van de ander in de praktijk? Zijn er niet een beetje te veel anderen om van al deze anderen het gelaat te respecteren? Stelt Levinas zijn eisen niet te hoog? Eist hij niet een soort heiligheid van ons, een constante alertheid voor het lot van de ander, die we nooit op kunnen brengen, omdat we ook maar gemiddelde mensen zijn met beperkte mogelijkheden? De kern van de vraag komt dan hierop neer: hoe verhoudt het hoog gestemde betoog van Levinas over het gelaat van de Ander zich tot het gewone leven, waarin men ook wel eens iemand voorbij wil kunnen lopen zonder uitdrukking te geven aan de ontmoeting?

Het lijkt erop dat Levinas methodisch gezien gevangen zit in een dubbele beweging, een dubbel verlangen. Ten eerste om uit de gegeven werkelijkheid (de natuur, het zijn), die wij slechts lijken te kunnen verklaren in termen van een niet aflatende strijd, te verwijzen naar het Andere, de vrede die de strijd onderbreekt. Door te wijzen op situaties binnen het systeem (van de arbeid, de sociale verhoudingen, de waarheidsvinding) die niet in termen van het systeem alleen verklaard kunnen worden. Ten tweede om van deze transcendentale voorwaarde – het systeem verwijst naar het oneindige – toch iets concreets te willen maken. De ervaring van het Oneindige, dat is de ervaring van het gelaat. Bijvoorbeeld (ik put nu uit de inleiding van Duyndam en Poorthuis) de verwarde bejaarde vrouw die je onderweg ziet vallen en voor wie je misschien veel meer zou kunnen en zou moeten doen dan haar weer op haar benen zetten en bemoedigend toespreken. Maar ja, naast die vrouw zijn er ook nog veel anderen die op je rekenen ....

Dit is de redenering van ‘de derde’ in de filosofie van Levinas. Naast de aanspraak van die éne ander, in principe oneindig, komt een derde de relatie tussen het zelf en de Ander verstoren. Ook deze ‘derde’ heeft zijn aanspraken, en naast de derde is er natuurlijk een vierde, een vijfde enzovoorts. De binnenkomst van de derde maakt het noodzakelijk om te vergelijken tussen de – in principe oneindige – aanspraak van deze vrouw en de gerechtvaardigde aanspraken van anderen. De redenering van de derde heeft zeker een functie in het geheel van de filosofie van Levinas. Ze maakt duidelijk waarom ook op de oneindige aanspraak van de ander kan (en moet) worden gereageerd met procedures van afwegen, vergelijken, keuzes maken en rechtvaardigen van die keuzes. Terecht wordt het argument van de derde door Duyndam en Poorthuis ingezet om de dilemma’s die men in de zorg zoveel tegenkomt te verhelderen en te helpen dragen. Het gaat daarbij om beperkte tijd, beperkte budgetten, wachtlijsten, moeilijke keuzes die moeten worden gemaakt. Het is in de zorg begonnen om de éne, particuliere ander, maar in de praktijk dienen zich veel hulpvragers tegelijkertijd aan. Allen verwijzen zij naar het ‘oneindige’, maar geen van hen kan aanspraak maken op een oneindige zorg of ongebreidelde aandacht. Er moet gedeeld worden en ingeschikt. Uit het denken over de derde zou een hele sociale ethiek kunnen voortvloeien en dikwijls vraagt men zich af waarom Levinas deze ethiek dan niet geschreven heeft.

3. De kracht van het gelaat

De meest oorspronkelijke ervaring van de mens is het lichamelijke genieten: ik heb behoeften, en ik geniet van de vervulling van die behoeften. De zon, lekker eten, muziek... De mens is verlangen, zegt Levinas, want de ene wens is nog niet vervuld, of er is al weer een andere.


De mens is dus narcistisch: hij probeert door genot, door lust het geluk te vinden voor zichzelf. Dat genot moet er onmiddellijk én volledig zijn. De mens wil verzinken in het genot.

Maar het opgaan in het genot is de mens soms al teveel. Hij heeft het gevoel opgeslorpt te worden door het genot. Het lijkt dan zo zinloos om altijd weer de eigen verlangens achterna te hollen, eraan overgeleverd te zijn. Dan walgt de mens van 'le malaise du besoin'.

Op zo'n momenten is men zich bewust van het naakte bestaan, zonder inhoud, zonder zin: het il y a. Men ervaart het leven, zoals een huiskamer zonder meubels: leeg, zinloos, neutraal, zonder inhoud.

Hoe maakt de mens zich nu los uit dit anonieme bestaan waardoor hij opgeslorpt wordt?
Hij trekt zich terug in zijn eigen wereld, zijn 'interiorité'. Het zich terugplooien op zichzelf is mogelijk door de slaap: in de slaap keert de mens terug tot zichzelf, onderbreekt hij zijn leven, krijgt de kans om onafhankelijk van gisteren op te staan als zelf-standig wezen. Hij neemt zijn leven weer in handen, organiseert zijn wereld.
Dit organiseren van mijn wereld noemt Levinas de scheiding (la séparation). Ik zonder me af, ik bouw mijn eigen nest, mijn interiorité, waar ik me niet bedreigd voel door de wereld (l'exteriorité) die me opslorpt en leeg maakt. Ik bouw me een woning waar ik op adem kan komen, rusten, genieten, onafhankelijk zijn, mijn leven ordenen... Tegenwoordig zou men spreken van 'cocooning'.

Maar terwijl ik samen met vrouw en kinderen feest aan het vieren ben, wordt er aan de deur gebeld. Ik doe open en ik sta oog in oog met de arme, de uitgestotene, de andere.'
De andere doorbreekt mijn gesloten wereldje. Ik kan hem niet opslorpen in mijn verlangen-wereldje. Hij is onvatbaar, ongrijpbaar. Hij doorbreekt mijn zelfgebouwde wereldje. Hoe komt dat?

Levinas zegt dat de muren van mijn gesloten wereldje te zwak zijn. Door me af te sluiten van het il y a heb ik het wel warmer gekregen, prettiger, maar die cocon heeft mijn leven nooit echt zin kunnen geven. Wel heb ik zo de leegte van het 'il y a' even kunnen vergeten. Maar als de muren zouden instorten, zou er niets resten van mijn wereldje.
Het gelaat van de andere, die me aanspreekt, doorbreekt al dat wereldje. Tegelijk maakt hij mijn leven zinvol. Hij geeft een zin die niet door mezelf opgebouwd is, maar die komt van buitenaf: hij roept me op tot verantwoordelijkheid voor hem.

De dingen zijn slechts wat ze zijn, omdat wij er een betekenis aan geven. Die betekenis ligt niet in de dingen zelf, maar in het geheel waarin wij ze plaatsen.
Met het gelaat van de andere is het anders. Het gelaat doorbreekt juist elk systeem, elk geheel, elke plaatsing door ons. Het draagt een zin die voorafgaat aan onze zingeving. Het gelaat is méér dan een neus, een mond twee ogen. Daarachter gaat een diepte schuil die niet te vatten is en waaruit betekenis oprijst. Het is de schittering van het oneindige, van de transcendentie.

De ander blijft voor ons altijd een mysterie. Nooit kan ik hem helemaal vatten, altijd is hij méér.

Welke is de kracht waarmee het gelaat zich verzet tegen elke totale zingeving door mij? Deze kracht is juist de kwetsbaarheid zelf van het menselijk gelaat. Precies in de mate dat een mens weerloos is, gaat er van hem een appèl uit, een onmiddellijke oproep, een ethische eis, waaraan we niet kunnen voorbijgaan omdat het ons direct raakt, alvorens we redeneren.Deze ethische eis roept ons naar buiten, om verantwoordelijk te zijn voor de andere, zonder beslag te leggen op hem. Ik kan niet langer schuldeloos genieten in mijn geïsoleerde wereldje.

Ik kan ofwel onrechtvaardig genieten in mijn 'interiorité', ofwel het louter genieten opgeven en mij toeleggen op het goede, het rechtvaardige.

Het narcisme wordt zo 180 graden omgeslagen: verlangen wordt verlangen naar de ander als zingever van mijn bestaan. Het zwaartepunt van mijn leven ligt niet meer bij mezelf (narcisme) maar bij de ander die mijn narcisme doorbreekt.

In het gelaat van de andere verschijnt de totaal Andere: God. Juist in zijn anders-zijn, in zijn transcendentie, in zijn mysterie wijst het kwetsbare gelaat boven zich uit: naar God. In de nabijheid van de andere mens zien we het spoor van God. Dat is, volgens Levinas, het enige spoor van God. God blijft dus volledig mysterie. Je kan Hem nooit kennen.
Je geloof kan je alleen concretiseren door eerbied voor het anders-zijn van de andere en door inzet voor de waardigheid en het geluk van de andere.

4. Besluit


Levinas maakt duidelijk dat het geloven van mensen niet los kan staan van hun levenswijze en hun omgaan met de andere. Als wij ons afsluiten voor de wereld, voor de noden van anderen, voor het anders zijn, het vreemde van anderen, blijft ook God een vreemdeling.


Het geloofsleven groeit dus niet op zichzelf. Het groeit vanuit de betrokkenheid op de andere mensen, de zorg om hen, de verantwoordelijkheid voor hen. Want het is daar dat je geraakt wordt door de Oneindige, die schittert in de kwetsbaarheid van de mens.

 

Jan Pos,

15 december 2004,

lezen, schrijven, jatwerk, combineren, versturen.

 

>Hallo Jan,

>Nog even 'n 'nalezing' na een weer geanimeerde dispuutsavond.

>Om te beginnen met waar we na tienen nog even over spraken: jouw uitwerking

>van de ander als slachtoffer (de vrouw die haar rollator was vergeten, een

>kudde hulpvragers, een arme, uitgestotene, de ander in nood) zou mogelijk

>boeiend aangevuld kunnen worden met de ander als degene die zich onkwetsbaar

>waant (de kampbewaker), de ander die de kwetsbaren wil vernietigen (de

>terrorist) en de werking van Levinas' 'proximity' in de interactie met zulke

>anderen.

>Een Levinas-kritiek kan zich o.m. richten op de hem typerende reductie: waar

>Martin Buber (MB) uitkomt op een personalistische reductie (ik-jij als

>onderscheiden van ik-het), wordt de ik-jij relatie bij Levinas sterk ethisch

>bepaald. Weet jij of Levinas' filosofie ergens wordt getypeerd als 'ethisch

>personalisme'?

>Dat bij Levinas sprake is van een ethisch-personalistische reductie blijkt

>voor mij uit zijn poging om ook het denken te herleiden tot het ethische

>aspect. Levinas stelt: het denken rechtvaardigt de ethiek niet, maar

>omgekeerd; richt je niet op een rechtvaardiging van het denken, maar denk om

>te rechtvaardigen - denk om recht te doen. Ik zie (even heel kort door de

>bocht) zowel denken als ethiek als twee onherleidbare aspecten (niet tot

>elkaar te herleiden, noch in de ene noch in de andere 'richting'). Levinas'

>aanvankelijke keus voor 'aangezicht', 'face' als kernbegrip gaat volgens mij

>mank aan het met 't ethisch-personalisme gegeven antropocentrisme. Mij

>spreekt het begrip 'nabijheid', 'proximity' meer aan, maar uiteraard komt

>het ook hierbij weer aan op de interpretatie-ruimte ervan. Die heeft wat mij

>betreft voor bepaalde diersoorten (waaronder de mens) wel een

>personalistisch aspect, maar gaat daarin niet op. De mens (als complex

>systeem) is qualitate qua sterk geïnteresseerd

> in wat gebeurt in de interactie van met hem/haar vergelijkbare complexe

>systemen. En een tijdelijke concentratie op het personalistisch aspect

>daarvan kan heel goed argumenten leveren tegen bv individualisme (MB: de

>persoon is niet z'n relaties), collectivisme (MB: de persoon is niet slechts

>een deel van een geheel), objectivisme (MB: 'het'-instituties leiden niet

>tot een openbaar leven) en subjectivisme (MB: 'ik-'gevoelens leiden niet tot

>een persoonlijk leven) en zo ruimte te bieden voor vrijheid en kracht om

>levende, wederkerige relaties te scheppen. Maar als die tijdelijke

>concentratie een bepalende reductie wordt, zal dat uiteindelijk mogelijk ten

>koste gaan van de vrijheid en kracht van nieuwe relaties, met name relaties

>die niet menselijk (meer) zijn.

>Twee voorbeeldjes van herinterpreteren:

>1. MB's 'tussen' binnen de ik-jij relatie, de sjechina - de inwonende

>aanwezigheid [van God/Oneindigheid/Transcendentie] >> in interacties tussen

>(complexe) systemen spelen zich unieke, onvoorspelbare en onherleidbare

>eventiteiten af in een 'melting pot' van het zich overleverende, het zich

>ontwikkelende en het zich vernieuwende. Ik geef er de voorkeur aan het

>religieuze aspect daarvan onbenoemd te laten, zet MB's [van God] tussen

>brackets, hou liever alleen de brackets [ ] over en open en spreek alleen

>van 'Presence' (vgl m'n verhaal over SpaceTime Presence). Het spannende

>geheim zit niet in wat complexe systemen (nog) niet van elkaar weten,

>begrijpen en verklaren (dan zou de interactie zich kunnen beperken tot een

>oscillerend heen-en-weer tussen ik en jij en/of ik en het totdat er een

>soort equilibrium bereikt is), maar in hoe de interactie zelf zich

>ontwikkelt tot iets wat onvoorspelbaar en onherleidbaar uniek is.

>2. MB's èmounah - volhardingsvertrouwen als één van de 'zwei

>Glaubensweisen', 't ik-jij geloof (vs 't ik-het geloof: aanvaarden/erkennen

>dat volgens MB kenmerkend is voor 't grieks..christelijk..islamitisch

>geloven - te gefixeerd op het zich overleverende)) >> persistence ('t

>unieke, onvoorspelbare en onherleidbare wat maakt dat 'an eventity

>reproduces it's existence').

>Misschien 'n idee om de talmoedische Levinas nog eens wat preciezer op de

>chassidische Buber te leggen en te analyseren waar het tussen hun varianten

>van het personalisme gaat wringen en schuren? Of beschik je al over

>publicaties waarin dat gebeurt?

>hgr, Otto