Uiterste standpunten: de natuur is ondergeschikt aan de mens (sc heeft alleen instrumentele waarde voor de mens) vs de mens is ondergeschikt aan de natuur (ook de mens is een uitstervende diersoort en de natuur kan prima een reset & restart doormaken).

De mens heeft verantwoordelijkheid en schuld uitgevonden en past deze uitvindingen ook toe op wat gezien wordt als ‘milieuproblemen’. Dit vertaalt zich als een ecologisering van de wereldbeelden. Kunnen ook moderne instituties (zoals kapitalistische markteconomie, liberale democratie en moderne technologie) zich daarop aanpassen? Om het werken aan milieuproblemen te stimuleren, wordt aan bepaalde of alle soorten en ook wel aan ecologische systemen als gehelen ‘intrinsieke waarde’ toegekend. Wat ‘intrinsieke waarde’ heeft, verdient bescherming.

Deze intrinsieke waarde zou volgen uit de autonomie van ‘eigen belangen’ (echter: niet-mensen erkennen deze waarde en belangen niet en er is ook een asymmetrie wb de wederkerigheid).

betekenissen ‘waarde’:

dignitas - pretium

Würde - Preis

waardigheid – gebruikswaarde - ruilwaarde

waardigheid als het verantwoordelijk kunnen zijn

waarde op grond van bepaalde kwaliteiten (die van mensen > dieren? hiërarchie in kwaliteiten > waarden? )

3-dimensionele waarde: intrinsiek – extrinsiek, doel – middel, en relationeel – niet-relationeel (Hailwood)

betekenissen ‘intrinsiek’:

(1) Waarde, onafhankelijk van de perceptie ervan;

(2) Waarde die eigen is aan het object en onafhankelijk van de perceptie ervan;

(3) Waarde, onafhankelijk van de instrumentele waarde van het object; en

(4) Waarde, onafhankelijk van externe oorzaken (Wissenburg 1998:96)

Wissenburg > lopen alle vier vast, dus we lijken daarmee toch weer terug te vallen op het toekennen van waarde op grond van de waarde die de natuur voor ons heeft: extrinsieke waarde.

Mogelijke oplossingen: 1 verwerpen instrumentalisme (er is een grens tussen gebruik en misbruik van de natuur); 2 ‘waarde’ opvatten als ‘waardigheid’ 3 natuur als ‘iets totaal anders’ zien mbv een 3-dimensioneel waarde-concept: intrinsiek – extrinsiek, doel – middel, en relationeel – niet-relationeel (Hailwood) 4 redelijke partijdigheid: om te overleven, is inbreuk maken op welzijn van andere levensvormen onvermijdelijk -dat betekent echter niet dat moreel respect voor dieren en de natuur onmogelijk is. Het gebruik van de niet-menselijke natuur voor menselijke doeleinden is mogelijk met in achtneming van de waarde en belangen van andere organismen, en met een zeer kritisch oog voor de aard van de doelen waar we dieren en de natuur voor gebruiken. (Musschenga, Marianne Cornelisse)

OBW Het concept waarde is in directe zin alleen van toepassing op de mens en zijn gedrag, evenals het concept recht. Ethiek en recht gelden direct voor het handelen van de mens en hebben alleen via het handelen van de mens indirect betekenis voor en effect op de natuur buiten de mens. Het toekennen van ‘waarde’ en ‘rechten’ aan dieren of ecosystemen is een bepaald type category-mistake. Moraliteit en rechtvaardigheid als mens-specifieke eigenschappen toeschrijven aan niet-mensen is de ‘category-mistake anthropomorphism’. Dieren en ecosystemen hebben geen intrinsieke, maar wel extrinsieke waarde onder invloed van het morele veld van de mens (vergelijk massa als intrinsieke eigenschap van een fysisch object met gewicht als extrinsieke eigenschap van dat object, een kenmerk dat varieert met de sterkte van het zwaartekrachtveld).

================================================

intrinsic value – 4 positions:

1 behavioristic (species-specific behavior – expectancy-values – just descriptive)

2 utalitarian/consequential (based on sentience and interests – to be considered equal)

3 deontological (respect for animal’s telos and rights)

4 attitudinal (prima facie respect for all living beings – no view on instrumental use)

G.E. Moore: intrinsic value refers to the value things would have if they existed by themselves, in absolute isolation [ kind of ontological value? ]

Difference anthropogenic value (generated by man) and anthropocentric value (considering human interests more valuable) – intrinsic value as anthropogenic value.

Difference biocentrism (values and rights of individual organisms) and ecocentrism (values and rights of ecosystems).

Difference inherent value (of the animal as such) and intrinsic value (depending on needs and interests of the animal) (Regan)

Animals have no ‘second order desires’, therefore no inherent value of fundamental rights (Bracke) vs intrinsic value is the human attitude of respect (Verhoog)

Can utalitarian and deontoligal approaches deal with a conflict of interests humans-non-humans?

Kant’s ‘de mens als doel op zich’ (de 3e formulering van de categorische imperatief: Handel zo, dat je de mensheid steeds ook als doel op zich behandelt, en haar niet alleen als middel gebruikt; cf art 1 Duitse grondwet: Die Würde [ waardigheid ] des Menschen ist unantastbar )

The Dutch Animal Health and Welfare Act referred to it in 1981: "Acknowledgment of the intrinsic value of animals means that animals have value in their own right and as a consequence their interests are no longer automatically subordinate to man's interests." [ offence principle: treatment of animals should be offencive for humans; harm principle: treatment should not harm animals ] . Dutch Federation of Veterinarians in the EEC (FVE, 1978): ‘Considerations regarding animal welfare ought to be based on veterinary, scientific and ethological norms, but not on sentiment. And although animals do not have fundamental rights, human beings have certain moral obligations towards them.’

Als elk stukje natuur ‘intrinsieke waarde’ heeft, is het concept ‘inconsequential’ (betekenisloos) – er valt niets meer te kiezen.

Diersoorten en ecologische systemen hebben geen besef van waarde.

Moderne maakbaarheid maakte hoogmoedig de waarden instrumenteel (echter ook in het verleden waren er milieucrises waaraan beschavingen ten onder gingen: bv Paaseiland, Maya) [ uitgaan van marginale maakbaarheid ]

Achterberg: ‘uitbreiding van de morele gemeenschap’ [echter animale pre-moraliteit kwalificeert daarvoor niet door het ontbreken van kennis van rechten en plichten; evenzo is er geen sprake van rechten van baby’s, verstandelijk gehandicapten of comateuzen, maar wel van plichten van hun verzorgers ]

Achterberg: alle levende wezens hebben recht op een leven volgens hun eigen natuur [echter: dan geldt dat evenzeer voor de mens, en daarmee voorkom je dan ook niet allerlei botsingen van belangen]

Achterberg: het gaat om de balans van de natuur [echter zo’n balans bestaat niet – de natuur is niet gericht op het (laten) overleven van soorten]

Achterberg: Mensen zijn verplicht het streven van andere wezens naar leven en welzijn te respecteren. In geval van conflicterende belangen geeft volgens Achterberg het morele gewicht van het desbetreffende wezen de doorslag, waardoor dieren altijd aan het kortste eind trekken. Terecht constateert de Nederlandse ethicus A.W. Musschenga hier een vorm van indirect antropocentrisme.

Dierenrechten [naar analogie van mensenrechten – deze analogie gaat echter niet op omdat dieren hun rechten niet kunnen laten gelden; meer adequaat is een uitbreiding van de rechten en plichten van mensen tav dieren/natuur]

Een filosofie die landbouw en het winnen van grondstoffen voor het maken van producten die niet noodzakelijk zijn voor het overleven als principieel immoreel beschouwt, is onverenigbaar met de ontwikkeling van de menselijke beschaving.

==============================================================

Ger Groot - Echt stuifzand; Milieufilosofen over de mens als vijand van de aarde

over:

Wim Zweers: Participeren aan de natuur. 1995; Wouter Achterberg: Samenleving, natuur en duurzaamheid. 1994; Jozef Keulartz: Strijd om de natuur. 1995.

Het oerlandschap, zonder mensen, is het model geworden voor het Nederlands milieubeleid. Milieufilosofen zoals Keulartz zetten vraagtekens bij dit beleid, gebaseerd op ecologische mensenhaat: 'Zorgvuldige planning, houtkap en nieuwe aanplant - wat is daar voor natuurlijks aan?'

Waarom moeten we eigenlijk terug naar de oertijd om over 'natuur' te mogen spreken? Waarom mogen mensen daarin niet voorkomen? Het ministerieel beleid is om meer dan één reden paradoxaal. Het vervangt oude natuur door nieuwe, met de pretentie nóg oudere natuur te herstellen. En tegelijk sluit het de mens daar radicaal van uit, terwijl het de ecologische beweging er nu juist om ging mens en natuur weer dichter tot elkaar te brengen.

Die ecologische mensenhaat ligt volgens Keulartz ook ten grondslag aan het nieuwe Nederlandse natuurbeleid. Hij zoekt de oorzaak van dat radicalisme bij de milieufilosofie, een van de jongste takken aan de filosofische boom. De oorsprong ligt in de Angelsaksische wereld; de Amsterdamse filosofen Wim Zweers en Wouter Achterberg behoorden vijftien jaar geleden tot de Nederlandse pioniers ervan.

Beiden hebben in 1995 in een boek de balans opgemaakt van de achterliggende periode. Achterberg schreef een inleidend leerboek en Zweers ontvouwde een lijvig 'ontwerp voor een ecologisering van het wereldbeeld', zoals de ondertitel van zijn boek Participeren aan de natuur luidt. Wie hun boeken leest, merkt dat het met het radicalisme van de Nederlandse milieufilosofen wel meevalt. In verschillende toonaarden benadrukken zij dat ze niet tegen de techniek zijn, niet de rede opzij willen zetten en al helemaal geen weg-met-ons filosofie willen bedrijven. Alleen: we hoeven ons niet uit te leveren aan de techniek, we mogen de rede niet beperken tot een rekensom en we moeten beseffen dat we niet het enige levende wezen op aarde zijn dat er toe doet.

Zweers' lijvige ontwerp is van de twee het meest interessant, omdat het de hoofdlijnen uitzet van een volledige wereldbeschouwing op ecologische grondslag. Zorgvuldig kiest hij positie. De radicale ecologen hebben evenmin zijn sympathie als zij die menen dat de hele wereld aan de mens ondergeschikt is. Hij pleit voor een 'participatie van de mens aan de natuur', waarbij de eigen waarde van de natuur, die meer is dan alleen de gebruikswaarde voor de mens, uitdrukkelijk wordt erkend.

De vraag of de natuur een intrinsieke waarde heeft, is binnen de milieufilosofie nog altijd een omstreden kwestie. De natuur zelf heeft geen besef van waarden of normen, voeren de tegenstanders aan. Die moet je daarin dus ook niet projecteren als iets dat los van de mens zou bestaan.

Zinvol menselijk leven is aangewezen op iets dat het zelf niet in de hand heeft en niet kan maken. Dat idee spreekt in de recente geschiedenis niet vanzelf. Integendeel, sinds het begin van de moderne tijd geldt maakbaarheid als een groot goed. De wereld werd de grondstof voor de menselijke creativiteit en zij stond daaraan onbeperkt ter beschikking. Echter: niet alleen op ecologisch, maar ook op politiek gebied wortelt de crisis van de maakbare samenleving in dezelfde hoogmoed als die van de maakbare natuur. Mensen kunnen niet alles en mogen niet alles en dat inzicht noopt tot filosofische bescheidenheid.

Is de liberale democratie wel tegen het milieuvraagstuk opgewassen? Of is er zoiets als een 'verlichte dictatuur' op ecologische grondslag nodig?

Keulartz: de 'natuurontwikkelaars' vergeten dat beleid nooit direct uit (milieu-)wetenschappelijke gegevens kan worden afgeleid, maar altijd een zaak is van afweging en keuzen. Niet deskundigen, maar alleen openbare debatten kunnen uitmaken waar het met de samenleving naar toe moet.

Volgens Achterberg blijft de samenleving gevangen in een vicieuze cirkel van politiek onvermogen en maatschappelijke onwil. 'Ruim twintig jaar van pogingen met een serieus milieubeleid te beginnen stemmen niet echt hoopvol.'

Ger Groot: Het woord 'milieu' ligt dagelijks op ieders lippen; vóór het geruchtmakende rapport van de Club van Rome in 1972 wist nauwelijks iemand wat het betekende.

De pogingen om die bezorgdheid in daden om te zetten mogen dan onbeholpen en lang niet altijd effectief zijn, milieubesef is er wel degelijk en beperkt zich niet tot louter woorden. Als bij dat besef de ecologisering van het wereldbeeld begint, dan mogen de milieufilosofen hun zegeningen tellen.

Hans Achterhuis over het boek van Achterberg

Ook in het verleden zijn beschavingen ten onder gegaan aan de verstoorde relatie tussen mensen en natuur. Het Paaseiland en de ruïnes van de Maya-cultuur zijn evenzovele getuigen van het feit dat de milieucrisis geen specifiek modern verschijnsel is. Het ging hier echter steeds om lokale culturen, terwijl de huidige bedreigingen mondiaal van karakter zijn. De vraag die Achterberg centraal stelt, luidt dan ook in hoeverre een duurzaam gebruik van het milieu mogelijk is gezien de dominante instituties van de moderne maatschappij. Drie daarvan - de kapitalistische markteconomie, de liberale democratie en de moderne technologie - worden vanuit deze vraagstelling kritisch geanalyseerd.

De kernvraag in het tweede deel luidt: wat is de natuur ons waard? Achterberg beschrijft allereerst de verschillende grondhoudingen die mensen tegenover de natuur kunnen innemen. Zij kunnen zich gedragen als despoot, verlicht heerser, rentmeester, partner of participant. In verschillende tijdperken en culturen zien we deze grondhoudingen terug.

In de moderne cultuur treffen we meestal alleen de eerste drie aan, die als antropocentrisch worden omschreven. Daartegenover staan dan de ecocentrische houdingen, waarin niet de mens en zijn belangen, maar de natuur vooropstaat. Bij de laatste grondhoudingen wordt vaak gewerkt met het begrip 'intrinsieke waarde van de natuur', dat Achterberg vanuit de ethiek belicht.

Wouter Achterberg, Partners in de Natuur, een onderzoek naar de aard en de fundamenten van een ecologische ethiek van Wouter Achterberg, 1986 (diss)

besproken door Karel Beckman

Het fundamentele idee achter de "ecologische ethiek" is dat ook niet-menselijke wezens of entiteiten morele consideratie verdienen. In de woorden van Achterberg, "de ecologische ethiek beoogt een uitbreiding van de morele gemeenschap, in elk geval tot andere organismen dan de mens en tot collectieve entiteiten als ecosystemen." (p. 21) omdat ze pijn kunnen lijden en eigen belangen hebben.

Uit de autonomie zou ‘intrinsieke waardevolheid’ volgen. Als je vindt dat levende wezens rechten hebben bedoel je daar automatisch mee dat andere levende wezens deze rechten moeten respecteren. Feit is echter dat niet-menselijke wezens (laat staan organismen) de rechten of belangen van andere wezens (inclusief mensen) in het geheel niet erkennen. Alleen de mens wordt geconfronteerd met morele keuzes. Is het billijk om de mens de verplichting op te leggen de belangen van niet-menselijke wezens te respecteren, terwijl die wezens zelf geen enkele verplichting wordt opgelegd? Sterker nog, terwijl die wezens voortdurend de "belangen" van andere wezens "schenden"? Dit lijkt me een levensgroot probleem, waar Achterberg volkomen overheen stapt. De mens overleeft door gebruik te maken van de natuur, dat wil zeggen van "individuele organismen en collectieve entiteiten". Hoe kan dan van de mens worden verlangd dat hij zijn eigen belangen niet zwaarder mag laten wegen dan de belangen van andere wezens?

Hoe je dingen kunt "zien" zonder bewustzijn, hoe je er "waarden" op na kunt houden, hoe dingen "verschil uit kunnen maken" zonder bewustzijn is een raadsel dat in Achterbergs boek onopgelost blijft.

KB Het is pas zinvol om over de rechten van een wezen te praten (over morele consideratie) als het bewustzijn heeft. Het begrip rechten is eenvoudigweg niet van toepassing op wezens of organismen zonder bewustzijn. Een wezen heeft pas bescherming nodig als het iets te verliezen heeft; een wezen zonder bewustzijn heeft niets te verliezen, voor een wezen zonder bewustzijn maakt het niet uit of het leeft of niet. Op basis van Achterbergs uitgangspunten zou je dus kunnen zeggen dat dieren morele consideratie verdienen, voorzover ze voor- of nadelen ondervinden. Dit is dus een zeer beperkte morele consideratie. De ondervinding van voor- en nadelen ligt bij dieren hoofdzakelijk op het vlak van pijn, en de conclusie zou dan zijn dat het immoreel is om dieren te pijnigen, maar bijvoorbeeld niet immoreel om dieren te gebruiken voor menselijke doeleinden (zolang we ze daarbij goed behandelen). Het is bovendien niet immoreel om dieren te doden voor menselijke doeleinden, omdat uit het gedrag van dieren blijkt dat ze de dood (van andere dieren) niet op een bewuste manier ervaren.

Hoewel Achterberg soms refereert aan utilitaire maatstaven baseert hij zich voornamelijk op Kants idee van "intrinsieke waarde". "De houding van moreel respect is hier analoog gedacht aan de ethisch niet verder te funderen houding van moreel respect voor menselijke personen (Kant) of voor dieren, die kunnen lijden.

Achterberg stelt dat mensen tot het oordeel komen, dat levende wezens intrinsieke waarde hebben, vanwege het feit dat deze wezens een eigen welzijn hebben én "vanwege het loutere feit dat ze bestaan". (88) Mensen horen dus moreel respect voor levende wezens te tonen omdat ze bestaan. (Dit is de ethisch "niet verder te funderen" houding van moreel respect tegenover levende wezens.) Het feit dat ze bestaan geeft ze intrinsieke waarde. Dit is de rock bottom van Achterbergs argument.

Nu is er één groot probleem met Achterbergs intrinsieke waarde-argument. Het geeft geen antwoord op de vraag ‘waarom’. Waarom zouden we respect moeten hebben voor levende wezens, alleen omdat ze bestaan? Hiervoor kan Achterberg geen redenen aanvoeren - zodra hij met redenen of doeleinden aan komt zetten, vervalt hij in utilisme. Volgens Achterberg is het zo omdat het zo is. Achterberg staat hier overigens niet alleen in: het is een standaardargument van deontologische filosofen. "Onze intuïtie zegt ons dat we respect moeten hebben voor levende wezens…" Het vervelende voor Achterberg is echter dat er een heleboel mensen zijn die er hele andere intuïties op na houden.

Achterberg schrijft: "Het principe [van moreel respect voor levende wezens vanwege het loutere feit dat ze bestaan] veronderstelt dat men in staat is een ‘belangeloze voldoening’ te ervaren over bestaan en welzijn van levende wezens …" (88) KB: het hele idee van een "belangeloze voldoening" is echter een contradictio in terminis. Het belang zit ‘m in de voldoening!

De milieubeweging, zo heb ik in de vorige Vrijbrief betoogd, staat vijandig tegenover de menselijke beschaving als zodanig. Ik bedoel daar uiteraard niet mee dat aanhangers van de milieubeweging er bewust op uit zijn om onze maatschappij te vernietigen. Ik bedoel dat de ideeën van de milieubeweging, de filosofie die ten grondslag ligt aan de milieubeweging, onverenigbaar is met het idee van de menselijke beschaving.

Twee simpele maar belangrijke voorbeelden van menselijk ingrijpen in de natuur zijn de landbouw en het winnen van grondstoffen. Het behoeft nauwelijks betoog dat beide activiteiten essentieel zijn voor de ontwikkeling van de menselijke beschaving. Zonder de systematische productie van voedsel en grondstoffen - en als gevolg daarvan de mogelijkheid tot het aanleggen van voedsel- en andere voorraden, dat wil zeggen de mogelijkheid om meer te produceren dan dat hij binnen korte termijn consumeert - kan de mens geen andere activiteiten ontwikkelen dan het dagelijks verzamelen van voedsel. Een filosofie die dit soort activiteiten als principieel immoreel beschouwt, onverenigbaar is met de ontwikkeling van de menselijke beschaving.

E.F. Schumacher: De mens mag de natuur dus alleen gebruiken in uiterste nood. Hij mag alleen zaken gebruiken die onontbeerlijk (indispensable) zijn. Schumacher’s standpunt laat zich dan ook slechts op één manier interpreteren: volgens hem zijn bijna alle menselijke activiteiten - van de vervaardiging van een blokfluit tot het schilderen van een totempaal - moreel verwerpelijk, omat ze een vorm van geweld zijn tegen de natuur.

Wouter Achterberg ziet er blijkens zijn proefschrift Partners in de Natuur zelfs geen been in om ecosystemen letterlijk individuele rechten toe te kennen, omdat ecosystemen op een bepaalde manier individuen zouden zijn, met individuele belangen. Uit Achterberg’s voorbeelden blijkt dat het de milieufilosofen niet alleen te doen is om de milieuvervuiling (het storten van chemisch en radioactief afval), maar dat ze primaire menselijke activiteiten, zoals het kappen van hout, recreatie in bossen en het beweiden van graslanden, in principe als net zo immoreel beschouwen.

KB Als alle levende wezens recht hebben op hun eigen leven, geldt dat evenzeer voor de mens. Als de tijger recht heeft op zijn leven, houdt dit automatisch in dat hij het recht heeft om volgens zijn natuur te leven. Waarom zou de mens dat recht dan worden onthouden, waarom zou hij geen recht hebben om net als alle andere levende wezens de natuur te gebruiken om te overleven? Maar waar het om gaat is dat de balans van de natuur niet wordt aangetast door hertenjagende tijgers. En die balans wordt wel onherstelbaar verstoord wanneer de mens de natuur gebruikt. Echter, er bestaat geen balans van de natuur, die het overleven van planten- en diersoorten garandeert - ook niet als de mens niet ingrijpt in de natuur. Ontelbare soorten dieren en planten zijn, om uiteenlopende redenen, uitgestorven lang voordat de mens bestond. De dinosaurus en zijn/haar familieleden zijn een bekend, maar bij lange na niet het enige voorbeeld. Het overgrote deel van de planten- en diersoorten die ooit bestaan hebben op aarde zijn weer uitgestorven, zonder enig menselijk ingrijpen. Nee, ik propageer niet dat we moeten proberen om zoveel mogelijk planten- en diersoorten te vernietigen; ik probeer alleen duidelijk te maken dat de stelling, dat de mens de natuur niet voor zijn eigen doeleinden zou mogen gebruiken, van geen kanten deugt.

Wat doet een mens met zijn verstand? Hij maakt wapens, om zich te kunnen handhaven in de natuur, om de natuur - de rest van de natuur - te overheersen. Hij bouwt huizen om zich te beschermen tegen de natuur - tegen de rest van de natuur. Hij bebouwt het land om voedsel te produceren, fabrieken om goederen te produceren, enz. Waar het om gaat is dat dit een volstrekt natuurlijke gang van zaken is. Zijn verstand is de mens door de natuur gegeven. Uiteraard gaat het bouwen van een fabriek ten koste van het stuk natuur dat eerst op die plaats aanwezig was. Maar het is onzin om dit als geweld tegen de natuur te bestempelen. Dan is het opeten van een hert door een tijger ook geweld tegen de natuur.

In het volgende nummer van de Vrijbrief wil ik ingaan op de mystieke-religieuze-idealistische-antimaterialistische wortels van de milieufilosofie en een wellicht gedurfde vraag poneren: wordt de veroordeling van ons welvaartsniveau door de milieufilosofen ingegeven door hun beoordeling van de toestand van het milieu of wordt hun beoordeling van de toestand van het milieu ingegeven door hun veroordeling van de welvaart?

Marcel L.J. Wissenburg, Mens, natuur en onderwerping. Een humanistisch perspectief op de intrinsieke waarde van de natuur, 2005 (inaugurele oratie)

Er is een grote tegenstelling, maar ook een fundamentele overeenkomst, tussen aan de ene kant de doctor Fausts en doctor Frankensteins die de natuur onderwerpen, vervormen en voor menselijke doelen inzetten, en aan de andere kant de recreant, de wandelaar die de rust en ongereptheid van het niet-menselijke opzoekt en wil bewaren. Beiden vervullen diepmenselijke behoeften, of laat ik het wat polemischer stellen: beiden gebruiken de natuur als een instrument ter bevrediging van hun eigen, menselijke behoeften en verlangens.

Politieke controverses over het milieu zijn vaak simpelweg controverses over de goede samenleving en de goede mens: het gaat om vragen als wie de lasten en wie de lusten van globalisering verdient, of mobiliteit een onovertroefbaar mensenrecht is, of biogenetica niet de deur op een kier zet voor eugenetica en genetische

zuiveringen, of en hoe en hoeveel toekomstige generaties meetellen bij de verdeling van grondstoffen en de verdeling van stijgingen in temperatuur, zeespiegel en stralingsniveaus.

U kunt een antropocentrist bijna altijd herkennen aan het gebruik van die term, milieu, zoals u een ouderwetse socialist herkent aan het gebruik van de term ‘klasse’ of een christen-democraat aan het gebruik van de term ‘gemeenschap’. Na antropocentrisme volgt op de genoemde schaal van redenen voor het waarderen van de natuur nog een bijna eindeloze serie posities - bijvoorbeeld pathocentrisme, dat stelt dat de natuur waarde heeft omdat, en daarom ook voor, ieder wezen dat gevoelens, pathos, kan ervaren; zoöcentrisme, waarin de natuur waarde heeft voor elk dier, elk zoön, en niet alleen de mens; en biocentrisme, waarin de natuur waarde heeft voor alle bios, alle leven. Ieder van deze concurrenten voor het antropocentrisme leidt mogelijk tot een andere omgang met de natuur: een pathocentrist, bijvoorbeeld, heeft op z’n minst bedenkingen bij de wreedheden van de bio-industrie, bij het eten van vlees en bij dierproeven.

Met al deze tussenposities, inclusief mijn eigen positie, zal ik u vandaag niet vervelen. Ik wil, evenals mijn voorganger in zijn oratie deed (Achterberg 1992:4), uw aandacht vestigen op het andere uiterste van de schaal, het tegenovergestelde van antropocentrisme, namelijk ecocentrisme, de visie die stelt dat niet de behoeften van de mens alleen gediend moeten worden, niet die van dieren alleen, niet die van alle leven alleen, maar die van het ecosysteem als geheel. Vanuit dit perspectief heeft de natuur een zogeheten instrinsieke waarde, een waarde onafhankelijk van de voorkeuren of behoeften van wie of wat dan ook. Wie in de intrinsieke waarde van de natuur gelooft, gelooft dat er bepaalde dingen zijn die je niet met de natuur mag doen, eenvoudig ‘omdat je zoiets nu eenmaal niet doet’, omdat het intrinsiek, in zichzelf, immoreel is.

Intrinsieke waarde toekennen aan de natuur is vragen om problemen. Het klinkt als een echte filosofenstrategie: de zaken zo onbegrijpelijk en ondoorgrondelijk mogelijk maken. Het is deze strategie die ertoe leidt dat De Slegte filosofieboeken tussen de chakrahealing, de aura-fotografie en de piskijkers plaatst. Intrinsieke waarde is niet alleen een ingewikkeld begrip; het lijkt, zeker toegepast op de natuur, ook inhoudsloos, en het lijkt bovenal overbodig: als zijn vader Jantje had betrapt en hem een goed pak slaag had gegeven, had Jantje zijn lesje voor de rest van zijn leven ook wel geleerd.

De meeste academici, filosoof of niet, weten wat intrinsieke waarde betekent. Het is hét argument waarmee we ons bestaan rechtvaardigen: we zoeken naar kennis, betekenis, waarheid niet om een economisch doel of het maatschappelijk nut te dienen, maar omwille van de wetenschap zelf.

Art 1 van de Duitse grondwet: Die Würde des Menschen ist unantastbar - de menselijke waardigheid is onschendbaar. (1945)

1785 is misschien een beter ijkpunt: het jaar waarin Immanuel Kant zijn Grundlegung zur Metaphysik der Sitten publiceert. We kunnen dat boek begrijpen als een reactie op en reparatie van een bijna fatale tekortkoming in het Verlichtingsdenken.

Renaissancedenkers begrepen de wereld nog in middeleeuwse en Aristotelische termen als een groot teleologisch systeem, het rationalistische denken zette dit model overboord en poogde de wereld uitsluitend te begrijpen in termen van causale relaties, van een oorzaak die voorafgaat aan een gevolg en niet omgekeerd. Nadat de rationalisten de teleologie uit het middeleeuwse en renaissancedenken hadden vervangen door causaliteit voor de natuur en consequentialisme voor de mens, onthoofdden de Verlichtingsfilosofen dat wat over was gebleven door het hoogste doel, God, weg te denken. Het probleem was dat er geen nieuw hoofd aangroeide.

Het utilitarisme is een stroming binnen het consequentialisme: goed is wat genot produceert, slecht wat pijn doet. Het probleem met het utilitarisme is dat het, zoals John Rawls het uitdrukte, ‘het verschil tussen mensen niet serieus neemt’ (Rawls 1972). Het utilitarisme verlangt nutsmaximalisatie, en staat daarbij toe dat het welzijn van de ene persoon wordt opgeofferd aan dat van de ander. Wat voor het utilitarisme in het bijzonder geldt, geldt eigenlijk voor alle vormen van consequentialisme: ze reduceren mensen tot subjecten die een of ander doel najagen, en daarbij anderen als objecten, als middelen tot dat doel, kunnen gebruiken. De oorzaak hiervan is een principiële denkfout die aan het consequentialisme ten grondslag ligt: het hypothetische karakter ervan. Consequentialistische leefregels hebben per definitie een als-dan structuur. Op de vraag naar het hoogste doel heeft het

consequentialisme geen antwoord. En dat is dan het grote tekort van de Verlichting:

uiteindelijk is alles toegestaan, uiteindelijk is alles willekeur, want geen enkel hoogste doel in het leven is perse beter dan een ander: er is geen maatstaf voor.

De reparatie die Immanuel Kant hier aanbracht, en die gelijk de geboorte inluidde van een serieuze concurrent van het consequentialisme, heette deontologie: de leer der plicht, naar het Griekse to deon, de plicht.. Hoe komen we af van het hypothetische, en dus zoals bleek uiteindelijk willekeurige karakter van consequentialistische regels? Heel eenvoudig, zei Kant.

De eerste stap is het wegstrepen van alle hypothetische elementen. Wat rest is: Moet. Wat overblijft is, met andere woorden, alleen maar de zuivere idee van morele verplichting, en dat lijkt weinig, maar Kant kon er veel mee:

Handel zo, dat je de mensheid steeds ook als doel op zich behandelt, en haar niet alleen als middel gebruikt.

In deze derde formulering van de categorische imperatief herkennen we de idee van de intrinsieke waarde van de mens.

Een cynicus (voor de intimi wil dat zeggen: een Foucaultiaan, een post-modernist, een aanhanger van de ethics of care school, et cetera) zal zeggen dat deze vergelijking direct aangeeft waar het probleem met intrinsieke waarde ligt: evenals liefde is het een typisch Westerse romantische autosuggestie.

Laten zien dat er, in een ethiek die geen intrinsieke waarde aan de natuur toekent, ofwel geen enkele fundamentele reden bestaat om de natuur te beschermen, ofwel juist goede reden is om de menselijke vrijheid zó ver in te perken, dat we er diep ongelukkig van worden.

Het probleem met antropocentrische argumenten is niet dat ze in zekere zin egoïstisch zijn. Er is niets mis met een gezonde dosis egoïsme – wie niet voor zichzelf opkomt, kan ook niet vrij en verantwoordelijk handelen. Het probleem is wel dat antropocentrische argumenten tot contra-intuïtieve consequenties leiden, tot consequenties die we eigenlijk, bij nader inzien, helemaal niet zo prettig vinden. Duurzaamheid en zeker duurzame groei zijn bepaald niet per definitie goed voor de natuur zijn; integendeel. bv plastic bomen kunnen behoorlijk duurzaam zijn, maar wie wil een bos met alleen plastic bomen? Daarentegen vinden we het vanzelfsprekend om falende onderdelen in het menselijk lichaam door plastic onderdelen te vervangen. Als we plastic mensen wel accepteren maar plastic bomen niet – meten we dan niet met twee maten? Ofwel er is echt niets mis met plastic bomen, ofwel er is toch een fundamenteel verschil tussen mens en natuur. Maar wat is dat verschil dan? Sommige mensen zeggen dat het verschil erin zit dat de mens een ziel heeft. Ik zal niet zeggen dat het begrip ziel volledig onzinnig is – ik zie iedere dag weer mensen rondlopen met hun ziel onder de ene arm en een daklozenkrant onder de andere. Dat heb ik een boom inderdaad nog nooit zien doen.

Ik zou u op dit punt willen voorstellen aan wat ik noem natuur-dubbelplus: de artificiële natuur. De mens heeft altijd de natuur heringericht – we hebben graan en bomen in rijen geplant, paarden gezadeld, koeien gemolken. We zijn een stap verder gegaan door nieuwe diersoorten te fokken en plantenrassen te kweken – denk aan rundvee, paarden, honden, witte rijst enzovoorts. Dat is natuur-plus: het is nog steeds een soort natuur, we hebben alleen supersnelle evoluties veroorzaakt die zonder menselijk ingrijpen, in theorie, ook hadden kunnen gebeuren.

We zijn een nieuwe grens overgegaan toen we de artificiële natuur uitvonden: het knippen en plakken van genetisch materiaal tot nieuwe soorten die de evolutie nooit had kunnen voortbrengen. We hebben nu iets gedaan wat nog nooit eerder is gedaan: we hebben de natuurlijke productiemethode niet verbeterd maar compleet vervangen. Op een dag zullen we mogelijk zelfs de grondstof op zich, het DNA, vervangen door iets nieuws.

Het resultaat van het creëren van artificiële natuur kan bizar zijn, zeker – we wachten op de mens met kieuwen, de aap met technisch inzicht, de biefstukboom, de kruipende komkommer en de politicus met ezelsoren. Maar bizar of ‘onnatuurlijk’ is geen argument meer.

Het is op dit punt dat we het begrip intrinsieke waarde kunnen inzetten als alternatief voor ‘nut’, ‘ziel’, ‘natuurlijkheid’ en andere uiteindelijk niet al te behulpzame criteria. We kunnen dat bijvoorbeeld doen door te stellen dat de intrinsieke waarde van de mens een andere (iets anders) is dan de waarde van de afzonderlijke onderdelen van het bouwpakket. Brillen, kunstgebitten en kunstledematen blijven het middelen die het individu meer mogelijkheden geven iets van zijn of haar leven te maken. Het blijven bevrijders.

Datzelfde begrip intrinsieke waarde, maar dan toegepast op de niet-menselijke natuur, valt ook te gebruiken om van sommige verbeteringen van de natuur te zeggen dat ze acceptabel zijn (niet ‘slecht’) en van andere dat ze dat niet zijn.

Kort door de bocht gezegd: als we de bouwstenen van mensen stapje voor stapje vervangen door kunstmatige materialen en kunstmatige constructies kan de menselijkheid toch behouden blijven, als we muziek, kunstwerken of plastic planten maken voegen we alleen maar iets toe aan de wereld, en als we artificiële dieren of biefstukbomen maken kunnen we nog altijd de intrinsieke waarde van specifieke dieren respecteren, maar als we bomen van plastic gaan maken en die in plaats van het bos planten, als we de natuur op zich gaan vervangen, blijft er van de natuurlijkheid niets over.

Uitspreken dat we geloven in een intrinsieke waarde van de natuur is iets anders dan

bewijzen dat het die waarde ook heeft. Vaststellen dat we iets geloven is niet hetzelfde als vaststellen dat het zo is. Het is ook de vraag of het begrip ‘intrinsieke waarde van de natuur’ überhaupt wel een betekenis heeft. Er zijn vier fundamenteel verschillende interpretaties van het begrip:

(1) Waarde, onafhankelijk van de perceptie ervan;

(2) Waarde die eigen is aan het object en onafhankelijk van de perceptie ervan;

(3) Waarde, onafhankelijk van de instrumentele waarde van het object; en

(4) Waarde, onafhankelijk van externe oorzaken (Wissenburg 1998:96)

De eerste en tweede van deze interpretaties lopen vast op de problemen van het ‘last person argument’: we kunnen ons gewoon niet voorstellen niet te bestaan. Het derde begrip van intrinsieke waarde, onafhankelijkheid van instrumentele waarde, moeten we heel nauw interpreteren, en het begrip instrumentele waarde heel breed. Het doel, de reden of de functie die een zaak, zeg de natuur, waardevol maakt, kan op zijn beurt weer instrumenteel waardevol zijn voor iets anders – enzovoort. Als we de natuur intrinsieke waarde willen toekennen, dan moet de natuur dat hoogste doel zijn, maar dan moet ook ieder stukje natuur diezelfde intrinsieke waarde hebben. Het gevolg is dat intrinsieke waarde betekenisloos wordt – het juiste woord, in het Engels, is inconsequential: we kunnen dan bijvoorbeeld niet meer kiezen (als dat zou moeten) tussen een leeuw laten verhongeren en een antilope laten sterven. Eenzelfde probleem doet zich voor met de vierde interpretatie van intrinsieke waarde, onafhankelijkheid van externe oorzaken: ofwel er is weer een waarnemer nodig die de waarde erkent, waarmee we terugvallen in de problemen van de eerste conceptie, ofwel we hebben geen reden die intrinsieke waarde van de natuur te respecteren of in daden om te zetten, omdat de natuur als zodanig letterlijk niets voor ons betekent.

Samengevat: de vele betekenissen die we aan het begrip ‘intrinsieke waarde van de natuur’ kunnen geven, laten zich uiteindelijk reduceren tot ofwel begrippen die ons geen reden kunnen geven zo en niet anders te handelen, kortom we hebben er niets aan, ofwel tot begrippen die we niet kunnen begrijpen en dus ook niet plausibel kunnen maken. Daarmee zijn we weer terug bij af: het lijkt erop dat de enige zinnige manier om waarde toe te kennen aan de natuur is niet op grond van intrinsieke waarde, maar op grond van de waarde die de natuur voor ons heeft.

Op de achtergrond doemt een nog groter probleem: de redenen om te twijfelen aan de intrinsieke waarde van de natuur dwingen ons ook onszelf af te vragen waarom we dan wel intrinsieke waarde aan de mens zouden toekennen.

We hebben een intuïtie dat er dingen zijn die we niet met de natuur behoren te doen, dat er een principiële grens is tussen gebruiken en misbruiken van de natuur.

drie oplossingen voor dit probleem (twijfel aan ‘intrinsieke waarde van de mens’):

1. Het verwerpen van instrumentalisme – uitgaande van de premisse dat de waarde van de natuur niet intrinsiek is maar extrinsiek, afhankelijk van onze waardering ervoor.We gebruiken de natuur niet alleen in puur causale zin vanuit een beperkte instrumentele rationaliteit, maar ook doelrationeel, dat wil zeggen, we gebruiken haar ook om te reflecteren op ons ‘zijn in de wereld’ en op het ‘zijn zelf’. Extrinsieke waarde kan het hele scala van manieren waarop we waarde toekennen dekken. Het veronderstelt alleen dat we dat uiteindelijk doen als individuen, om de redenen die ons motiveren, om wat een kind of een bos voor ons betekent.

2. Het begrip waardigheid - intrinsieke waarde begrijpen als waardigheid, iets anders dan waarde. Würde het tegenovergestelde van Preis - stoicijnse dichotomie dignitas-pretium. De betekenis van woorden verschuift in de loop der tijd: Marx wijst er bijvoorbeeld op dat Engelse denkers al in de zeventiende eeuw spraken over worth als gebruikswaarde, niet waardigheid, en over value als ruilwaarde (Marx 1981:4 noot 4); hij kritiseert ook de voortschrijdende reductie van gebruikswaarde tot ruilwaarde, tot prijs. Klassieke waardigheid is meer dan zelfrespect, dat wil zeggen, meer dan het bewustzijn verantwoordelijk te zijn voor het eigen handelen en karakter. Het is eerder het vermogen verantwoordelijk te zijn, de potentie – vandaar ook dat Immanuel Kant de goede wil en niet zozeer de toevallige drager ervan, de mens, intrinsieke waarde toeschreef. Dit soort waarde, de waarde van het verantwoordelijk kunnen zijn, van het moreel vrij zijn en het kunnen willen, is iets totaal anders dan een prijs: het is de noodzakelijke voorwaarde voor het kunnen toekennen van waarden als prijzen. Het is dit idee, dat de waardigheid van de ander, de fundamentele menselijke gelijkwaardigheid, niet ontkend kan worden zonder in zelfontkenning terecht te komen, dat ten grondslag ligt aan Kants idee dat de categorische imperatief een imperatief moet zijn. Dankzij het klassieke begrip waardigheid kunnen we intrinsieke waarde redden, en kunnen we zeggen dat de mens intrinsieke waarde heeft. Maar ironisch gezegd, daar hangt wel een prijskaartje aan: het is nu echt misplaatst geworden om over de intrinsieke waarde van de natuur te spreken. Koo van der Wal heeft recent nog een poging ondernomen de intrinsieke waarde van de natuur te redden van een mogelijk te ver doorgevoerde scepsis door een kritiek op de Cartesiaanse en Kantiaanse vooronderstellingen die ten gronde liggen aan intrinsieke waarde als waardigheid. sc de dualismen is en ought, Sein en Sollen. De claim van pragmatici en van Van der Wal (2002) is dat niet alleen kennis van de mens maar ook die van natuurlijke entiteiten door Verstehen tot stand komt en tot stand moet komen. Niet alleen, zoals in mensapen, zelfbewustzijn en een vermogen tot moraliteit, maar ook andere kwaliteiten die noodzakelijke voorwaarden zijn voor onze eigen waardigheid: bewustzijn überhaupt, of kunnen handelen in plaats van reageren. Als dergelijke kwaliteiten noodzakelijke voorwaarden zijn om onszelf waardigheid toe te kennen, zijn ze uiteraard ook redenen, verplichtingen zelfs, om andere dragers van dezelfde kwaliteiten een zekere waarde anders dan alleen een prijs toe te kennen (Wissenburg 1999; vgl. Korsgaard 1996:135, McDonald 2001:23ff). Intrinsieke waarde of niet, we zullen een amoebe nooit dezelfde waarde toekennen als een mens. Er is een zekere, onvermijdelijke hiërarchie in onze waardering van natuurlijke entiteiten, gebaseerd op eigenschappen (Wissenburg 1998).

3. De natuur als het totaal andere. Simon Hailwood, How to be a Green Libera, 2004. Hailwood maakt om te beginnen onderscheid tussen de ontologische en ethische status van de natuur – in lekentaal, tussen wat de natuur is en hoe ze gewaardeerd zou moeten worden. We kunnen de natuur zien als totaal anders dan alles menselijke. Hailwood verwerpt zowel de gedachte dat de natuur intrinsieke waarde kan hebben, als de gedachte dat ze uitsluitend instrumentele waarde heeft. De natuur is niet ‘de oorspronkelijke natuurlijkheid’ (Bob Goodin (1992)) en ook niet ‘De Ander’ (Emmanuel Levinas), maar ‘iets totaal anders’ (Hailwood). Hailwood (2004) formuleert hij drie dimensies van waarde: intrinsiek – extrinsiek, doel – middel, en relationeel – niet-relationeel en deze drie dimensies zijn deze niet tot elkaar te reduceren. Dat de natuur anders is, kunnen we per definitie alleen begrijpen vanuit een relatie tot onszelf. Dat maakt de waarde van de natuur als het andere per definitie extrinsiek, niet intrinsiek (vgl. ook Bernstein 2001). Hailwoods verhaal helpt ons de intuïtie te redden dat er dingen zijn die we met de natuur niet behoren te doen, zonder daarbij een beroep te hoeven doen op het toch enigszins controversiële begrip intrinsieke waarde.

Ik heb nauwelijks aandacht besteed aan de mogelijkheid dat vanuit de andere twee

hoofdstromen in de ethiek, consequentialisme en deugdenethiek, mogelijkheden bestaan om onze intuïtie over de waarde van de natuur te funderen. Ik wil daarmee totaal niet ontkennen dat er waarde in consequenties kan zitten of in de gezindheid waarmee we handelen; integendeel, die twee vormen de jus en de worst bij de boerenkool. Verantwoordelijk en autonoom leven is onmogelijk zonder rekening te houden met intenties en gevolgen.

Het debat over intrinsieke waarde zelf, en over de intrinsieke waarde van de natuur in het bijzonder, nog lang niet afgesloten. Voortschrijdend inzicht is niet hetzelfde als dichterbij het eindresultaat komen – zoals iedereen weet die wel eens een IKEA-meubelstuk in elkaar heeft gezet. En in dit geval hebben we noch een handleiding, noch zelfs maar een idee van wat we aan het bouwen zijn.

De intuïtie dat de natuur meer waard is dan haar marktwaarde, haar gebruikswaarde voor mensen, blijkt een noodzakelijke voorwaarde te zijn om te kunnen pleiten voor principiële bescherming van de natuur.

Gut feelings, morele intuïties, moeten gewantrouwd worden – om een van die bloemrijke uitdrukkingen te gebruiken die de Amerikanen aan de Engelse taal hebben toegevoegd, ze moeten worden benaderd ‘with extreme prejudice’. Gut feelings hebben in de vorige eeuw zes miljoen joden de gaskamer ingejaagd, en op honderden andere manieren honderden miljoenen levens geëist. Met Die Würde des Menschen ist unantastbar stellen we echter het ene gut feeling tegenover het andere.

Zich onderwerpen aan het morele taboe van de intrinsieke waarde van de mens is het verstand op nul zetten, en daarmee de eigen intrinsieke waarde juist ontkennen.

Humanisme als levensbeschouwing kent een aantal axioma’s, fundamentele

vooronderstellingen, over de mens. Paul Cliteur en Wim van Dooren omschrijven die

axioma’s als de overtuiging dat mensen redelijke wezens zijn, dat ze gelijk of gelijkwaardig zijn, dat ze keuzevrijheid hebben, dat ze noodzakelijk onderling verbonden zijn en, in de huidige context het belangrijkst, dat ze deel uitmaken van de natuurlijk ervaarbare wereld en onderworpen zijn aan de krachten van de natuur (Cliteur & van Dooren 1991:9; cf. Fowler 1999:10, Hinchman 2004:12).

Marianne Cornelisse, Mag je dieren pijn doen?

Mijn verhaal begint in het jaar 1587 in het Franse St. Julien, waar kevers het op de wijnoogst hebben voorzien. De dorpelingen zien hun bron van inkomsten verloren gaan en vragen de bisschop om raad. ,,Als dit kwaad het gevolg is van onze zonden'', vragen ze hem, ,,kunt u als vertegenwoordiger van Christus op aarde ons dan passende maatregelen opleggen om voor onze zonden te boeten?''

Er volgt een rechtszaak, waarbij de vraag centraal staat of insecten - lagere dieren die eerder zijn geschapen dan de mens - ondergeschikt zijn aan de mens. Als dat zo is, dan hebben mensen het recht om in geval van nood een beroep te doen op burgerlijke of kerkelijke dwangmiddelen. Hoe de zaak afloopt, is helaas niet bekend. In het archief werd de laatste pagina van het dossier vernield door ongedierte. Evans, de chroniqueur van dit proces, veronderstelt dat de kevers uit onvrede met de beslissing van de rechter, een knagende delegatie op pad hebben gestuurd om het vonnis te vernietigen.

Evans beschrijft meer processen tegen dieren, vanaf de vroege Middeleeuwen tot in de negentiende eeuw. Niet alleen insecten, muizen, ratten en andere 'schadelijke' dieren werden vervolgd, maar ook varkens, honden, stieren en geiten. Voor de kleine dieren bleef de straf meestal beperkt tot verbanning of vervloeking. De grote dieren die schuldig werden bevonden aan de dood van een mens, werden overgedragen aan de wereldse rechter die de doodstraf uitsprak.

De dierenprocessen getuigen van een zeker respect voor dieren. Ze getuigen evenzeer van een betekenisvol middeleeuws universum waarin natuurfenomenen en dieren(plagen) als boodschappen van God of duivelse geesten de mensen iets te zeggen hadden. Net zo min als mensen, hebben dieren een waarde omwille van zichzelf; beide zijn eerst en vooral Gods schepselen.

In het moderne denken zoals zich dat vanaf de vijftiende eeuw ontwikkelt, komt de mens centraler te staan. Het geloof in de superioriteit van de mens is een dominante trend in het westerse denken. Toch is er van meet af aan kritiek geweest.

Immanuel Kant (1724-1804) vond wreedheid tegenover dieren eveneens verkeerd, omdat het leidt tot onverschilligheid tegenover lijden en dus ook tot wreedheid jegens mensen. Hoewel hij het met zijn tijdgenoten eens is dat dieren geen eigen waarde hebben en slechts bestaan als middel ten behoeve van de mens, behoren zij wel onderwerp te zijn van morele overwegingen. Je kunt niet met ze doen wat je wilt.

,,De vraag is niet: kunnen zij redeneren? En evenmin: kunnen zij spreken? Maar: kunnen ze lijden?'', stelt Jeremy Bentham in 1780. Dit uitgangspunt werd door Peter Singer in de jaren zeventig van deze eeuw uitgewerkt tot een volwaardige dierenethiek. Volgens Singer is het vermogen tot gewaarwording van pijn en plezier een noodzakelijk en voldoende voorwaarde voor het hebben van belangen waarmee we rekening moeten houden. Of het om mensen of dieren gaat, mag geen verschil maken.

De dierenethicus Tom Regan komt tot een soortgelijke conclusie. Voor hem is niet alleen het vermogen tot lijden relevant, maar een combinatie van bepaalde mentale vermogens, het hebben van een eigen welzijn en het in staat zijn tot gedrag dat gericht is op bevrediging van behoeften en voorkeuren. Alle individuen die aan deze criteria voldoen, hebben recht op een behandeling die hun waarde respecteert. Volgens Regan zijn dat niet alleen de meeste mensen (niet allemaal dus), maar ook een aantal dieren, in elk geval alle volwassen zoogdieren.

De Amerikaanse bosbouwkundige Aldo Leopold, door velen beschouwd als de grondlegger van de ecologische ethiek, gaat het om het land als geheel. Land is meer dan bodem, het is de ondergrond van de biotische piramide, de basis voor talloze voedselketens en de bron van energie die de natuur doet functioneren. Vragen over landgebruik mogen niet alleen benaderd worden in termen van economisch nut, maar ook met het oog op wat ethisch en esthetisch juist is. Iets is goed wanneer het ,,tends to preserve the integrity, stability and beauty of the biotic community.''

Wouter Achterberg bouwde Leopolds visie uit tot een ethische theorie, waarin de morele gemeenschap is uitgebreid met in ieder geval alle wezens die een eigen welzijn hebben. Daaronder vallen ook planten, insecten en micro-organismen, omdat het levenscentra zijn gericht op zelfontplooiing. Niet levende objecten vallen buiten de criteria. Mensen zijn verplicht het streven van andere wezens naar leven en welzijn te respecteren. In geval van conflicterende belangen geeft volgens Achterberg het morele gewicht van het desbetreffende wezen de doorslag, waardoor dieren altijd aan het kortste eind trekken. Terecht constateert de Nederlandse ethicus A.W. Musschenga hier een vorm van indirect antropocentrisme.

Ook de Noorse filosoof Arne Naess, mede-grondlegger van de Deep Ecology Movement, denkt vanuit het ecologisch perspectief. Hij wil de Kantiaanse maxime, die voorschrijft dat men een andere persoon nooit alleen als middel mag beschouwen maar ook altijd als doel op zich, uitbreiden tot alle levende wezens. Het doden of schaden van niet-menselijke wezens is onvermijdelijk om te overleven, maar in geval van belangenconflicten dient onderscheid te worden gemaakt tussen vitale (leven, welzijn) en perifere (bont, vlees, jacht, cosmetica) belangen.

Als ecocentrisme niet goed denkbaar is en antropocentrisme in strijd met het onpartijdigheidsideaal, wat moeten we dan? Naar mijn idee heeft Musschenga een oplossing. Niet de grotere intrinsieke waarde van menselijk leven is een rechtvaardiging om aan belangen van mensen meer gewicht toe te kennen, maar een redelijke partijdigheid. Tenslotte is er reden genoeg om eerst voor onszelf te zorgen en dan pas voor anderen. Om te overleven is inbreuk maken op welzijn van andere levensvormen onvermijdelijk. Dat betekent echter niet dat moreel respect voor dieren en de natuur onmogelijk is. Het gebruik van de niet-menselijke natuur voor menselijke doeleinden is mogelijk met in achtneming van de waarde en belangen van andere organismen, en met een zeer kritisch oog voor de aard van de doelen waar we dieren en de natuur voor gebruiken.

Martin Drenthen, colleges Milieufilosofie

De idee duurzaamheid

Duurzaamheid is een belangrijk thema in het mondiale milieubeleid. Het Kyoto-verdrag ter bestrijding van het broeikaseffect is bijvoorbeeld een uitvloeisel van het eerdere besluit van de Verenigde Naties om voortaan in de internationale milieupolitiek te streven naar 'duurzame ontwikkeling'. Het begrip duurzame ontwikkeling is voor het eerst gebruikt door de zogenaamde Brundtland- commissie in 1987. Maar het begrip blijkt meerduidig en voor meerdere uitleg vatbaar. Wat is 'ontwikkeling' eigenlijk, van welke behoeften willen we de bevrediging duurzaam verzekeren? En wie bepaalt dat? En reduceert de notie van duurzame ontwikkeling van onze verstoorde verhouding tegenover de natuur niet tot een managementvraagstuk?

Antropocentrisme versus ecocentrisme

Moet de natuur niet ook omwille van zichzelf worden beschermd? Maar als dat zo is: hoe laat zich zo'n houding verwoorden? Het zullen altijd mensen zijn die deze morele vraag stellen, in de ethiek staan mensen in zekere zin altijd in het middelpunt. Maar zijn ze daarmee ook de enige wezens met een eigen waarde? Wat is het bezwaar tegen de reductie van de natuur tot materiaal dat door de mens naar eigen goeddunken gebruikt kan worden? Over deze vragen gaat het debat tussen antropocentrisme en ecocentrisme.

Intrinsieke waarde van de natuur - subjectief of objectief?

Hoe kunnen we begrijpen dat de natuur niet alleen instrumentele waarde heeft, maar op de een of andere manier ook omwille van zichzelf gewaardeerd moet worden? Bestaat de intrinsieke waarde van de natuur objectief, is er iets in de natuur zelf dat respect vereist? Of is dat respect afhankelijk van een louter subjectief menselijk oordeel, dat op zijn beurt pas kan bestaan binnen bepaalde culturele voorwaarden? Of moet de morele verhouding mens-natuur heel anders worden gedacht, en is denken in termen van de tegenstelling subjectief-objectief zelf de bron van veel problemen?

Rechten van dieren en rechten van de natuur

Hebben wij morele plichten ten opzichte van dieren, bijvoorbeeld om niet onnodig wreed tegen ze te zijn, of ze te vrijwaren van pijn? Volgens de utilitaristische dierenrechtenfilosoof Peter Singer hebben dieren net zoveel rechten als mensen. Volgens Immanuel Kant daarentegen, kan alleen aan wezens die plichten kennen ook rechten worden toegekend. Kunnen we zeggen dat dieren rechten hebben, of zijn rechten voorbehouden aan mensen alleen? En als dat laatste zo is, hoe zouden we dan een morele verantwoordelijkheid ten aanzien van dieren kunnen legitimeren?

Deep ecology en holistische milieufilosofie

Een milieu-ethiek hoeft zich niet te beperken tot individuele dieren of andere organismen, maar kan zich ook oriënteren op de natuur als geheel. Er bestaan diverse vormen van holistische milieu-ethiek, waarin de natuur een rol krijgt als moreel oriëntatiekader en de mens begrepen wordt als deel van dat geheel. Maar mondt een holistische milieu-ethiek niet uit in een totalitaire ethiek, waar de vrije mens zich dient te onderschikken aan de wetten van de al-natuur? Of is de vooronderstelling achter dit verwijt misschien zelf problematisch?

De sociale constructie van de natuur

Sociale wetenschappers hebben erop gewezen dat bestaande opvattingen over de natuur doorgaans een afspiegeling vormen van bepaalde culturele tradities en vooroordelen. Het natuurbegrip blijkt zelf door en door cultureel bepaald te zijn. Sommige milieufilosofen wijzen erop dat in morele debatten bepaalde natuuropvattingen dikwijls als retorisch wapen worden gebruikt. Door je te beroepen op 'de natuur' als legitimatiegrond, hoeven onderliggende normatieve keuzes niet langer te worden verdedigd. Democratie vereist dat dergelijke morele keuzes juist wel expliciet worden gemaakt. Het morele debat over onze omgang met de natuur is dus altijd ook een debat tussen verschillende opvattingen over natuur, waarbij het niet op voorhand duidelijk is dat de ene natuuropvatting juister is dan de andere. Maar moet je daaruit concluderen dat 'de natuur' zelf niet bestaat? En kan de milieu-ethiek het eigenlijk wel stellen zonder een notie van 'natuur', iets dat onafhankelijk van ons bestaat en betekenis heeft?

Pluralisme of monisme? Het conflict tussen dierethiek en eco-ethiek als voorbeeld.

Moet de milieu-ethiek streven naar een alomvattende ethische theorie over onze omgang met het milieu, of moeten we oog hebben voor een veelheid aan opvattingen? Sommige milieufilosofen beweren dat milieufilosofie uit de aard van de zaak zelf pluralistisch dient te zijn. Anderen bestrijden die opvatting, omdat ze vrezen voor een alles relativerende onverschilligheid, en omdat er in concrete gevallen behoefte bestaat aan een eenduidig moreel oordeel. Dit debat wordt in de milieufilosofie op twee manieren gevoerd: in algemene termen en naar aanleiding van concrete conflictgevallen. Wij bekijken de omgang met dieren in een natuurgebied als casus. Veel dierethici zijn geneigd om het individuele dier als uitgangspunt te nemen in hun ethiek en pleiten van daaruit voor een bescherming van elk dier onder alle omstandigheden. Veel ecologische ethici daarentegen hechten aan de intactheid van het ecosysteem als geheel, waarbinnen elk individuele organisme een ondergeschikte rol heeft. Zij waarschuwen tegen een te sentimenteel natuurbeeld en menen dat lijden en de dood deel uitmaken van het natuurlijk proces. Hoe om te gaan met de strijdige evaluaties in zulke concrete gevallen?

Bioregionalisme, wildernisfilosofie en 'the Ethics of Place'

We leven niet in een mathematische lege ruimte ('space'), we zijn steeds op een plaats ('place'), en elke plaats heeft een eigen structuur, geschiedenis, betekenis. Hoe krijgt het landschap betekenis in de menselijke cultuur vanuit de locale historische context? In de 'ethics of place' wordt bestudeerd hoe we de kloof tussen cultuur en natuur in de praktijk meestal weten te overbruggen, en manieren vinden om ons thuis te voelen in de wereld. Hoe kunnen we recht doen aan het gegeven dat onze omgeving altijd al verweven zit in de dingen die we doen? Kan een dergelijke explicitering van de impliciete betekenissen van natuur ook normatief zijn?

De wildernisfilosofie kan worden gezien als een grensgeval van de 'ethiek van plaats'. Ze houdt zich bezig met de betekenis van wildernissen als plaatsen waarin we precies niet thuis zijn. Wildernissen zijn plaatsen waarin mensen zich precies als vreemdelingen bewegen, en waar de andersheid van de natuur zich in al haar kracht aan voordoen.

Waarom willen we wilde natuur eigenlijk willen beschermen? Wat is de waarde van gebieden die (nog?) niet in cultuur zijn gebracht? Deze vragen komen in al hun scherpte naar voren wanneer we kijken naar de casus van natuurontwikkeling, waar wordt geprobeerd natuurgebieden opnieuw te creëren, c.q. ecologisch te restaureren. Is daar sprake van namaaknatuur, of heeft het zin om in dit soort gebieden te spreken als wildernissen, ook al zijn ze door mensenhand beïnvloed? Wat betekent wildernis eigenlijk, en waarom zijn we er zo in geïnteresseerd?

Onderdelen van de milieufilosofie zijn bv Bio-ethiek, Ecofeminisme (Ecofeministes veronderstellen een verband tussen de onderdrukking van vrouwen en de achteruitgang van het milieu (de natuurlijke omgeving) en onderzoeken de raakvlakken tussen seksisme, de onderwerping van de natuur, racisme, speciesisme en andere kenmerken van sociale onderdrukking) en Ecotheologie.

Onderwerpen van onderzoek zijn:

* Definitie van milieu en natuur

* Waardering van milieu

* Morele status van dieren en planten

* Redenen van ontstaan van milieuvervuiling

Milieufilosofen:

* Robin Attfield, Environmental Ethics: An Overview for the Twenty-First Century, 2003

* Murray Bookchin (1921-2006), A pioneer in the ecology movement, Bookchin was the founder of the social ecology movement within libertarian socialist and ecological thought. He was a staunch critic of biocentric philosophies such as deep ecology and the biologically deterministic beliefs of sociobiology. His groundbreaking essay "Ecology and Revolutionary Thought" introduced ecology as a concept for radical politics. The Ecology of Freedom (1982) had a profound impact on the emerging ecology movement. The Politics of Social Ecology, written by his partner of 20 years, Janet Biehl, briefly summarizes these ideas. Social ecology is based on the conviction that nearly all of our present ecological problems originate in deep-seated social problems. It follows, from this view, that these ecological problems cannot be understood, let alone solved, without a careful understanding of our existing society and the irrationalities that dominate it. To make this point more concrete: economic, ethnic, cultural, and gender conflicts, among many others, lie at the core of the most serious ecological dislocations we face today—apart, to be sure, from those that are produced by natural catastrophes.

* Pentti Linkola (1932) is a radical Finnish deep ecologist. Linkola blames humans for the continuous degradation of the environment. He promotes rapid population decline and is also strongly in favour of deindustrialization and opposes democracy, which he calls the "Religion of Death. In the essay collection Unelmat paremmasta maailmasta (Dreams about a Better World) (1971) he explained for the first time his ecological attitudes. As a philosopher Linkola can be described as a biocentric empiricist. He demands that man return to a smaller ecological niche and abandon modern technology and what he describes as the almost-religious pursuit of economic growth. Linkola considers human population growth the biggest threat to life on Earth. He advocates eugenics, genocide,and abortion as possible means to combat overpopulation. He has suggested that big cities should be attacked by "some trans-national body like the UN", with nuclear weapons or with "bacteriological and chemical attacks". Linkola has described humans as a cancer of the earth, and he desires that the human population be reduced to 5 million. Ideally, Linkola believes that Finnish society should be ruled by an environmentally-aware elite. He writes that this elite would ban almost all use of motorized vehicles, and transfer populations from bigger cities to the countryside to create an agrarian society. This would eliminate the need for parking lots and construction, and trees would be planted on major roads. Industrialists and technologists would be retrained as agricultural labourers. Procreation would be licensed, with an average of one child born to each woman. Local autarchy would reduce the need for travel, which would be done by foot, paddling, horse or bicycle, instead of by cars, airplanes or motorboats.

• Arne Næss (1912-2009) grondlegger ecosofie en deep ecology, Næss combined his ecological vision with Gandhian nonviolence and on several occasions participated in direct action. Arne Næss' main philosophical work from the 1950s was entitled "Interpretation and Preciseness". This was an application of set theory to the problems of language interpretation, extending the work of such logicians as Leonhard Euler, and semanticists such as Charles Kay Ogden in The Meaning of Meaning. A simple way of explaining it is that any given utterance (word, phrase, or sentence) can be considered as having different potential interpretations, depending on prevailing language norms, the characteristics of particular persons or groups of users, and the language situation in which the utterance occurred. These differing interpretations are to be formulated in more precise language represented as subsets of the original utterance. ‘Communication and Argument’ became a valued introduction to this pragmatics or "language logic". In 1972 he replaced positivism with pluralism. The banner is no longer unified science, but "plurality of theory". At any time there should be a numbers of competing and individually ununitable scientific theories, where any can be said to be compatible with "reality". Everyone should develop his own philosophy. According to Næss, every being, whether human, animal or vegetable has an equal right to live and to blossom. Through this capitalized Self, Næss emphasizes, in distinction to realization of man’s narrow selves, the realization of our selves as part of an ecospheric whole. It is in this whole that our true ecological Self can be realized.
• John Passmoore (1914-2004) In his book Man's Responsibility for Nature (1974) Passmore argued that there is urgent need to change our attitude to the environment, and that humans cannot continue unconstrained exploitation of the biosphere. However, he rejected the view that we need to abandon the Western tradition of scientific rationalism, and was unsympathetic towards attempts to articulate environmental concern through radical revisions of our ethical framework, as advocated by deep ecologists, which he conceived as misguided mysticism or irrationalism. Passmore's unequivocal anthropocentrism made him a reference point in the discourse of environmental ethics and many treatises in the field begin with (or include) a refutation of his views. Passmore's skepticism about attempts to attribute intrinsic value to nature, and his preferred position of valuing nature in terms of what it contributes to the flourishing of sentient creatures (including humans), is perhaps not as unfashionable now as it was in the years following the publication of Man's Responsibility for Nature. Passmore described himself as a "pessimistic humanist" who regarded neither human beings nor human societies as perfectible.

* Peter Singer (1946) hoogleraar bio-ethiek aan Princeton, gespecialiseerd in toegepaste ethiek. Hij benadert ethische kwesties vanuit een invalshoek van voorkeurs-utilitarisme en atheïsme. Outside academic circles, Singer is best known for his book Animal Liberation (1975), widely regarded as the touchstone of the animal liberation movement. Not all members of the animal liberation movement share this view, and Singer himself has said the media overstates his status. The central argument of the book is an expansion of the utilitarian idea that 'the greatest good of the greatest number' is the only measure of good or ethical behaviour. Singer argues that there is no reason not to apply this to other animals. He introduced and popularized the term "speciesism", which was originally coined by Richard D. Ryder, to describe the practice of privileging humans over other animals. Singer regards Kantian universalization as unjust to animals. Although the natural, non-sentient environment has no intrinsic value for a utilitarian like Singer, environmental degradation is a profound threat to sentient life, and for this reason environmentalists are right to speak of wilderness as a 'world heritage'. Consistent with his general ethical theory, Singer holds that the right to life is intrinsically tied to a being's capacity to hold preferences, which in turn is intrinsically tied to a being's capacity to feel pain and pleasure. In "Famine, Affluence, and Morality" (1972) one of Singer's best-known philosophical essays, he argues that the injustice of some people living in abundance while others starve is morally indefensible. Essentially Singer claims that although humans possess selfish, competitive tendencies naturally, they have a substantial capacity for cooperation that has also been selected for during human evolution. Nonetheless, he is not anti-capitalist. In an article for the online publication chinadialogue Singer called Western-style meat production cruel, unhealthy and damaging to the ecosystem. Some critics claim that Singer's utilitarian ideas lead to eugenics - Singer's support for euthanizing disabled babies could lead to disabled older children and adults being valued less as well.

intrinsic value (animal ethics)

The intrinsic value of an animal refers to the value it possesses in its own right, as an end-in-itself, as opposed to its Instrumental value, its value to other animals (including human beings). The phrase (often used synonymously with inherent value) has been adopted by animal rights advocates. The Dutch Animal Health and Welfare Act referred to it in 1981: "Acknowledgment of the intrinsic value of animals means that animals have value in their own right and as a consequence their interests are no longer automatically subordinate to man's interests."

Until the 2nd half of the 20th century, the use of animals was regulated by prohibiting those activities that were regarded as offensive to humans (the so-called Offence principle) or at odds with human dignity. These regulations were anthropocentric. Other forms of legislation concerning animals sprang from agricultural, economical and veterinary motives. During the second half of the 20th century, the intensification of cattle breeding and the increased use of laboratory animals provoked fierce debates in which the negative consequences for the animals themselves became an issue. Notably during the 1960’s and 1970’s, pressure groups started to argue on behalf of the interests of animals kept in laboratories and farms. They called for new forms of legislation that would protect animals for non-anthropocentric reasons.

To begin with, the Harm principle, rather than the Offence principle, should be the moral foundation for the protection of animals. Secondly, as to the scepticism expressed by scientists regarding the presence of consciousness and self-awareness in animals, they should be granted the benefit of the doubt by adopting the so-called analogy postulate. Nevertheless, concern for the well-being of animals had to be purged from anthropomorphism and sentimentalism. Dutch Federation of Veterinarians in the EEC (FVE, 1978): "although the interests of animals often conflict with the demands of society, society remains responsible for the welfare of the animals involved. Considerations regarding animal welfare ought to be based on veterinary, scientific and ethological norms, but not on sentiment. And although animals do not have fundamental rights, human beings have certain moral obligations towards them."

During the 1970’s and 1980’s, the criticism regarding the living conditions of farm and laboratory animals became mixed up with other social debates, notably the discussions concerning the protection of the (natural) environment and the ones concerning the development of new breeding techniques. In 1981 the Dutch government included the intrinsic value-argument in a statement concerning the protection of animals (CRM, 1981). Now a principle was formulated that allowed for the possibility that, in some cases, the interests of animals might prevail over and above those of science and industry. It was now claimed that animals have an intrinsic value, that is a good-of-their-own, and an interest in their own well-being. intrinsic value not only refers to the animal's welfare, but also to the moral attitude society takes towards animals (or nature) as such.

diversity of meanings and connotations associated with intrinsic value. Broadly speaking there are 4 main positions in this debate defining intrinsic value:

* behaviouristic, as a morally neutral value that the animal's own (hence intrinsic) species-specific behaviour seeks to satisfy. Ethologists like Nikolaas Tinbergen and Gerard Baerends refer in this context to expectancy-values (see also ethology)

* utilitarian, as a formal basis to grant animals specific rights, based upon the idea of sentience and interests, defined by ethological knowledge, and defines corresponding human obligations (see also Peter Singer's ideas about Equal consideration of interests)

* deontological, as respect for the animal's telos or striving and consequential fundamental rights (see also Tom Regan's ideas about inherent value and animal rights)

* attitudinal, as prima facie respect for all living beings, regardless of qualities like sentience (see also Reverence for Life and Ethical intuitionism and Moral sense theory)

Of the first, behaviouristic interpretation one can say (since it is morally neutral) that it is useless to ethical theory. Of the fourth, attitudinal or intuitionistic interpretation, one can say that it is indiscriminate of sentience or interests, and could be used for any kind of (natural, cultural or abstract) entity worth protecting (including species, cultures, languages, historical buildings or sites, etc). The core issue in the debate over intrinsic value of animals remains between utilitarianists and deontologists.

M.E. van der Tuuk, Intrinsic value & the struggle against anthropocentrism, 1999

Whereas animal interests tended to be underestimated by the traditional offence principle, and overestimated by the concept of animal rights, the concept of intrinsic value is situated between both extremes. Thus, it may enable us to open up and further explore the ethical issue of animal interest.

intrinsic value not only refers to the animal’s welfare, but also to the moral attitude society takes towards animals as such. This is clearly reflected in the Health- and Welfare Act on Animals (1994), that regulates the use of animals, and aims at protecting animals for their own sake.

Suppose it would be possible to eliminate some of the negative effects of intensive breeding, or of the use of laboratory animals for experimentation, by adjusting the animals involved to their artificial surroundings, using genetic modification, instead of adjusting the practices involved to the natural needs of animals – would that be ethically objectionable?

The concept of intrinsic value can be regarded as an intellectual instrument in the struggle against anthropocentrism (Musschenga 1994). Nevertheless, several views on the meaning of intrinsic value can be distinguished. The emphasis on intrinsic value results from the intensification of the way animals are being used and instrumentalized, especially during the last decades. Most advocates of the intrinsic value of animals will use it as the conceptual opposite to instrumental value, i.e. the economical value an animal has for us (its usefulness). "The animal is of value for its own sake; it is not a mere thing."

The difficult question then is, whether or not these values, in order to be called "intrinsic", must exist independent of the one who does the valuing. On the one hand it is claimed that, as we are the ones that attribute value to animals, this value does not exist "out there", and therefore, intrinsic value is not the proper term. The value of the animal, whether instrumental, moral, aesthetical, or other, is always an attributed one. On the other hand, however, it is claimed that man is not the measure of all things, and that the most crucial aspect of intrinsic value consists precisely in the fact that it is not an attributed value, but an objective one, something belonging to the animal itself. According to G.E. Moore, intrinsic value refers to the value things would have if they existed by themselves, in absolute isolation. It is a value that depends on the non-relational properties of something (rarity, for example, would be a relational property (Moore 1903/1952, p. 187; cf. Musschenga 1994). And Tom Regan likewise states that "the presence of inherent value in a natural object is independent of any awareness, interest, or appreciation of it by any conscious being" (cited in for example Bracke 1990, p. 46, Achterberg & Zweers 1986, p. 128). Otherwise, they argue, anthropocentrism would not be overcome.

Yet, it is important not to confuse antropocentric with anthropogenic values. An anthropogenic value is a value generated by humans beings, whereas an anthropocentric value implies that human interests are considered more valuable and more important than the interests of non-humans. As Achterberg (1992) pointed out, it is not necessary to maintain that intrinsic values really exist as objective properties, which intrinsically valuable entities would also have totally independent of a relation to a valuating subject. Avoiding both a subjectivistic and an objectivistic interpretation of intrinsic value, I will now point out what an anthropogenic interpretation of the term implies.

Respect for intrinsic value – an anthropogenic view

Something which has intrinsic value ought to be respected because it has a special worth or meaning that transcends the preferences of the individual involved. Thus, intrinsic value can apply to persons, but also to objects of art, holy places, old buildings, geographical sites, animal species, etcetera. All things mentioned have a certain meaning beyond their usefulness (their instrumental value). They become sacred in a way, like monuments. We demand respect tor things which are generally regarded as highly valuable, and at that point, we enter the sphere of morality.

But not only entities can have this sort of intrinsic value, also certain properties can, like beauty, naturalness, wildness or complexity. Linskens, Achterberg and Verhoog have argued that the more species-specific characteristics of an animal have disappeared, the less reason we have to value the animal as an-end-in-itself (1990, p. 92-94). So to the extent to which animals (either individuals or species) become increasingly artificial and dependent on our care, their intrinsic value will decrease (regardless of whether they are able to suffer or not).

This attitude of respect can be directed towards individual animals, species, biological processes, biotopes, geotopes, even to life as such. It is directed towards natural entities that have a telos, a good-of-their-own.

At this point, however, a distinction must be made between biocentrism and ecocentrism. Whereas biocentrism stresses the right of individual organisms to seek their-own-good, ecocentrism considers natural activity to be morally relevant in a more general way. As Colwell (1989) puts it: "the inherent complexity of individual organisms, species, habitats, and ecosystems as centers of relations independent of human will merit our recognition of their intrinsic value and thus make us responsible for their appropriate care" (p. 34). (..) Since this form of respect is somehow related to the cultural meaning of an animal, it is more difficult to connect with actual properties of individual animals than considerations concerning animal welfare. For this reason, some authors propose to connect the term intrinsic value with words like "dignity" or "inherent worth", rather than with "attitudinal respect" (Heeger 1992, p. 252-261; Rutgers 1993, p. 99-100).

Intrinsic value as a formal basis for moral concern

As the intrinsic value of an individual animal is recognized, it becomes an object of moral concern; a moral patient. Whenever intrinsic value is recognized without referring to certain valued properties of the animal involved, the term "intrinsic value" is used in a formal sense. Intrinsic value then simply obliges moral actors to acknowledge the animal’s interests. The actual interests have to be determined with the help of empirical knowledge. Only empirical knowledge will tell us what it is that can actually be harmed in the animal involved.

Furthermore, respect for intrinsic value can be interpreted in a more or less utilitarian, as well as in a more or less deontological manner. Singer’s theory of equal consideration of interests or "species-impartiality", is an example of the utilitarian interpretation. Regan argues that, whereas the intrinsic value of an animal is variable and dependent on its needs or interests, the inherent value of an animal is the value of the animal as such, of the animal as subject-of-a-life, as centre-of-its-own-universe and as generator of preferences (Regan 1983).

A deontological argument against the utilitarian interpretation is that utilitarian accounts are notoriously ill-suited when it comes to defending or acknowledging animal rights. Rather, utilitarianism implies that we can always overcome our obligations towards animals simply by increasing our interests in using them. Therefore, animal rights can only be based on inherent value and immediate (rather than calculated) respect.

The crucial difference between the utilitarian and the deontological view on animal rights then seems to be that the first does not accept the existence of some sort of value beyond the animal’s actual needs or preferences. If we could adapt an animal to its artificial surroundings by genetically eliminating certain needs of preferences, for example, this would be a morally neutral intervention from a utilitarian point of view. Bracke (1990) rejects the view that animals have inherent value or fundamental rights (such as the right not to be killed) by saying that they do not have "second order desires", that is: they do not know who or what they are and cannot question issues like life and death. Animals therefore only have provisional rights. Verhoog, however, denies that intrinsic value has any direct bearing upon interests or rights. In his view, intrinsic value rather articulates an attitude of respect towards animals.

So on the one hand we have the view that the moral status of animals is linked to interests or other properties that can be measured by man, and on the other hand we have the view that the value of animals is not something that can be measured because it is a kind of dignity or worth, present somehow in the animal itself. The mere fact that the animal exists, is a rationale for its dignity and demands an attitude of respect. The weakness of the deontological approach resides in the fact that it cannot say much about the moral problems that arise in situations of conflict between the interests of animals in captivity and the interests of human beings who want to use them to some end. The weakness of the utilitarian approach is that it only allows us to speak about animals as the object of our actions. It does not say anything about wild animals beyond our reach. The issue of intrinsic value only comes up when the animal already has some kind of instrumental value.

Intrinsic value as an independent quality

Another interpretation of intrinsic value however, rather views the animal from a scientific (biological and/or ethological) perspective. In this conception, certain (non-moral) standards can be formulated concerning the animal’s bodily functions and its interaction with the environment. Suffering can be defined as a discrepancy between the animal’s actual condition and these standards. The animal’s natural behaviour basically aims at minimizing this discrepancy. The greater the discrepancy, and the longer the animal remains incapable of reducing it, the more it suffers. Baerends (1973) calls these standards expectancy-values. In this sense intrinsic value is a descriptive, rather than an moral term, and as such has no ethical dimension to it.

One problem with this view is that considerable individual differences between animals (with regard to subjective awareness, for example) may occur, as well as between species.

Basically, there are three kinds of respect associated with the term intrinsic value.

1. Attitudinal respect for the intrinsic value of natural things refers to an attitude of deference and awe, but is not primarily concerned with interests, rights or duties. Rather, every being has its own interior, its self, its mystery, its numinous aspect, and to deprive any being of this sacred quality is to disrupt the total order of the universe (Fox 1988, p. 89; Verhoog 1991, p. 156).

2. Formal respect, on the other hand, implies at least some concern with interests of animals, and will grant animals certain basic rights.

3. Finally, deontological respect will focus on certain qualities inherently present in animals (such as the telos of the animal, the basic needs of animals, etc). It is on these qualities that rights of animals are based and it is on the basis of these qualities that animals deserve our attention and care.

The problem with attitudinal respect (an attitude of deference and awe) is that it does not tell us whether, and to what extent, use can be made of animals. And this really is a problem, as we are already using animals intensively. Therefore, such an approach has at least to be supplemented by a formal one which focuses on interests (of animals, of society, etc.) and on the question of how precisely they can be balanced-off against one another. Whenever intrinsic value is associated exclusively with attitudinal respect, something valuable is lost, namely the function attributed to this concept by the Dutch government in 1981. It would only serve to indicate that certain human individuals, sharing this attitude of respect, have "ethical objections" to certain forms of biotechnology, and this would simply imply a rehabilitation of the principle of offence. The progress made over the last (say) forty years is valuable. If notions like interests, rights, and harm are ignored altogether, we are very likely to fall short of our responsibilities towards animals.

Acknowledging the intrinsic value of animals does not affect the dignity of humans, at least not in a negative manner, because it precisely addresses the animal’s own value. Nor does granting certain rights to animals necessarily mean that they have a right to life, limb and liberty (self-determination) in the Lockean sense. When granting captive animals certain rights, we are defining our own obligations towards them and express our responsibility towards animals – a responsibility that primarily concerns the suffering that results from our use of them.

ecocentrisme

is het wereldbeeld dat niet de mens (antropocentrisme) maar het ecosysteem in het centrum der dingen plaatst. Volgens het ecocentrisme heeft de natuur intrinsieke waarde, een waarde op zich. De mens is deel van het hele ecosysteem en is dus zeker niet alleen normbepalend. De belangen van het ecosysteem gaan altijd boven die van mensen uit. In deze visie bestaat in feite geen fundamenteel verschil tussen de mens zelf en zijn omgeving.

Vele milieufilosofen achten het ecocentrisme een milieuvriendelijke grondhouding, omdat de mens natuur en milieu vanuit deze grondhouding niet snel zal misbruiken. Aangezien de mens onderdeel vormt van het ecosysteem, komt het centraal stellen daarvan bij definitie neer op een mensvriendelijke houding.

ecosophy / ecophilosophy

Naess's construction of a Nature which sits outside the human sphere of culture, and furthermore his preference for 'natural' values over cultural (particularly Western) values demarcates him as a dualist - which sharply contrasts with the alternative construction of ecosophy outlined by Guattari.

Naess defined ecosophy in the following way: By an ecosophy I mean a philosophy of ecological harmony or equilibrium. A philosophy as a kind of sofia (or) wisdom, is openly normative, it contains both norms, rules, postulates, value priority announcements and hypotheses concerning the state of affairs in our universe. Wisdom is policy wisdom, prescription, not only scientific description and prediction. The details of an ecosophy will show many variations due to significant differences concerning not only the ‘facts’ of pollution, resources, population, etc. but also value priorities.

Guattari holds that traditional environmentalist perspectives obscure the complexity of the relationship between humans and their natural environment through its maintenance of the dualistic separation of human (cultural) and nonhuman (natural) systems; he envisions ecosophy as a new field with a monistic and pluralistic approach to such study. Ecology in the Guattarian sense then, is a study of complex phenomena, including human subjectivity, the environment, and social relations, all of which are intimately interconnected. G: Without modifications to the social and material environment, there can be no change in mentalities. Here, we are in the presence of a circle that leads me to postulate the necessity of founding an "ecosophy" that would link environmental ecology to social ecology and to mental ecology. (Guattari 2000:27). Guattari's concept of the three interacting and interdependent ecologies of mind, society, and environment stems from the outline of the three ecologies presented in Steps to an Ecology of Mind, a collection of writings by cyberneticist Gregory Bateson.

intrinsiek - extrinsiek

An intrinsic property is a property that an object or a thing has of itself, independently of other things, including its context. An extrinsic (or relational) property is a property that depends on a thing's relationship with other things. For example, mass is a physical intrinsic property of any physical object, whereas weight is an extrinsic property that varies depending on the strength of the gravitational field in which the respective object is placed.

Koos van Zomeren, De levende have - een modern bestiarium, 2004

Een paar citaten, die direct of indirect een wat praktischer licht werpen op de bovenstaande filosofische overwegingen.

43 Bird Control Holland: ' Wij bestrijden geen vogels, wij bestrijden overlast.'

56 Dieren kunnen nooit hun eigen rechten bepleiten - zo bezien is het toekennen van dierenrechten eengigantische werkverschaffingsproject voor juristen [ bv aanbevolen door de juristen-opleider Paul Cliteur ]

110 Voskuil: Het zijn dieren die contact met je willen en je kunt ze alleen maar teleurstellen. Ze willen dat je hun vriend bent en dat is onmogelijk, je kunt ze niet helpen.

132 Zo leven vogels in net zo'n ingewikkelde [planologische] wereld als wij, maar zij hoeven er tenminste niet in te geloven.

139 Ik beschouw vegetariërs niet als wezens van een hogere orde. Sommige vegetariërs bekommeren zich meer om hun morele superioriteit dan om de dieren in de bio-industrie. Het is een fundamenteel biologisch gegeven dat elk organisme leeft ten koste van een ander.

140 Peter Singer: je mag als dierenvriend toch wel een mug doodslaan, omdat een mug met zijn leven maar weinig te verliezen heeft.

KvZ: Als je de waarde van andermans leven (dieren, mensen?) gaat wegen, zwaaien de poorten van de hel open.

Coetzee: het lijden van dieren in de bio-industrie is alleen maar te vergelijken met dat van de joden in concentratiekampen.

KvZ: dat roept SS-labeling en 'Nieuw Verzet' - iemand met een 'historische missie' op [ cf moordenaar Fortuyn ], een allesbeheersend verlangen naar een leven zonder schuld als aanzet tot extremisme.

141 KvZ ontmoet ze: vreudeloze jongelui - omdat hun de moed om te schipperen ontbreekt, klampen ze zich vast aan hun onwrikbare rechtschapenheid. Sommige mensen lijden aan een vergroot geweten. Het probleem met andere mensen is dat ze totaal ongevoelig zijn voor de tragiek daarvan, wat ook weer niet veel goeds voorspelt omtrent de staat van hun geweten.

194 Art 36.1 van de Gezondheids- en Welzijnswet voor Dieren (1992): Het is verboden om zonder redelijk doel, of met overschrijding van hetgeen ter bereiking van zodanig doel toelaatbaar is, bij een dier pijn of letsel te veroorzaken dan wel de gezondheid of het welzijn van een dier te benadelen.

196 Onderscheidingen voor dieren:

gehouden dieren ( productiedieren, gezelschapsdieren, proefdieren )

ongehouden dieren ( wilde en schadelijke dieren )

Je treft naast elkaar aan: wreedheid (in de bio-industrie) en knuffelzucht (zeehonden, uitgezette otters)

202 20 miljoen kippen produceren jaarlijks 10 miljard eieren. Legbatterijen zijn per 2012 verboden wat zal leiden tot een grote toenamen van verenpikkerij en kannibalisme door gestreste scharrelkippen.

203 Kippen horen grondgericht te zijn (voedsel in strooisel zoekend) anders slaat verveling toe waardoor ze soortgenoten gaan aanklampen. Leghokken en rustplaatsen scheiden. In groepen van rond de 80 kipen kan er sprake zijn van herkenning en groepsvorming, 204 camouflagenetten boven het veld (bos imitatie ivm angst voor roofvogels, en hanen versterken de samenhang.

207 dieren staan onder de druk van een permanente productiedwang, dienen als gebruiksartikel of als statussymbool (als levende tattoo) - van grootgrondbezit naar grootdierbezit.

208 Bernd Timmerman: dierenrechten zijn geen luxe - het is een authentieke sociale beweging om daarvoor op te komen. Dierenwelzijn is eerst negatief geformuleerd (geen pijn, angst, stress) maar later positief (recht op de ontwikkeling van soorteigen gedrag).

219 Door de verbetering van de bedrijfsvoering (3/4) en door de verbetering van de koeien (1/4) produceert Nederland evenveel melk (bijna 11 miljard liter) met een miljoen minder koeien (1.6 ipv 2.6 miljoen). De gemiddelde opruim-leeftijd van koeien is 5,4 jaar. De selectie-index voor koeien: 40% productie, 30% exterieur en 30% duurzaamheid en gezondheid.

Kalfjes zijn de vleesgeworden onschuld en wij de vleesgeworden bemoeizucht.

231 'draagkracht' [ van een leefgebied ] als een pareltje van jagerslatijn.

245 Rutger Kopland: De mensen kunnen niet accepteren dat de dood voor een dier hetzelfde betekent als voor ons.

257 Je zult zien: ooit wordt het welzijn van dieren niet meer gedefinieerd als de afwezigheid van stress, maar de aanwezigheid van geluk.

262 Hebben dieren persoonlijkheid, een 'vanzelfsprekend ikgevoel', 'existentiële onverwisselbaarheid' (Joseph Brodsky)?

263 Ethiek is gebaseerd op de waardering van het individu - ieder leven is een onherhaalbaar experiment.

Het probleem van de bio-industrie zit niet in de dood, maar in het leven van de dieren.

266 KvZ Ik ben m et het schrijven over dieren begonnen omdat ik was uitgekeken op de klassenstrijd eind jaren zeventig. Ik had in vijf jaar voor een heel leven aan standpunten en reddingsdrang verbruikt. Ik geloof niet meer dat de waarheid vanzelf tevoorschijn komt uit meningsverschillen.

Zoals de bio-industrie zich verhoudt tot een beschaafde veehouderij, zo verhoudt de opinie-industrie zich tot een zinvolle gedachtenwisseling.

267 'echte natuur' is een illusie - vergelijk het menselijk ingrijpen in de Waddenzee. In NL hebben de maatschappelijke elementen de natuurlijke volledig overvleugeld.

278 Groningen is gespecialiseerd in ganzen en steltlopers - en meer gericht op het begrijpen dan het behouden van de natuur.

280 Het Nederlandse landschap is zo overdekt met littekenweefsel dat je nergens meer de gezonde huid kunt zien.

300 Paddentunnels, dassentunnels, reeënwissels, ... ieder dier z'n eigen infrastructuur.

309 1997 varkenspest, kosten 1.3 miljard euro

2001 mond- en klauwzeer, kosten 260 miljoen euro

2003 vogelpest, 30 miljoen dieren geruimd, kosten ....?

De kosten gaan naar de belastingbetaler.

310 Naarmate we ons minder tot een dier aangetrokken voelen, worden er hogere eisen gesteld aan ons gevoel voor fatsoen.

311 Dieren die we gevangen houden, moeten we een eindweegst tegemoet komen in hun natuurlijke behoeften, verlangens en verwachtingen.

Het zijn altijd de grote boeren die de problemen veroorzaken en vervolgens de kleine die het veld moeten ruimen.

312 Als er in Nederland geen kippen meer naar buiten kunnen, dan moeten we gewoon ophouden met het houden van kippen.

313 Ieder dier is een poging om orde te scheppen in de chaos - ieder dier is een onherhaalbaar experiment - niet anders dan de bijzonderheid van mensen: we geloven erin, niet omdat het waar, maar omdat het noodzakelijk is.

De kracht van ideeën is niet dezelfde als de kracht van wet.

314 KvZ gelooft niet in de metafoor van de bevrijding van dieren uit 'slavernij'. Dieren kunnen niet emanciperen tot het claimen van hun rechten.

315 KvZ verwacht verbetering van het dierenwelzijn niet uit wetten, maar uit alternatieven ontwikkeld door betere boeren en druk van de publieke opinie.

319 Er vallen grote aantallen verkeersslachtoffers onder dieren. Ook sommige mensen zijn overleden als gevolg van botsingen met dieren, maar op populatieniveau zijn de effecten te verwaarlozen.

321 Bij elkaar nemen onze verkeerswegen meer ruimte in besla dan onze natuurreservaten. De effecten van verkeerswegen op de natuur: vernietiging van biotopen, vernietiging van leven, versnippering en verstoring. Met name de versnippering van leefgebieden leidt tot het uitsterven van soorten. Ook wijken verschillende soorten (fitis, koekoek, grutto) voor geluids- en licht-hinder. Er worden miljoenen besteed aan 'ontsnippering' en 'compensatie' door het bouwen van dassentunnels (600) en ecoducten.

344 Bureaucratie: er wordt een redelijk doel gesteld en daar worden misschien ook wel redelijke middelen aan gekoppeld, maar dan worden die middelen een doel op zichzelf en raakt elke redelijkheid zoek. En de mensen worden vermalen. [ casus: mest injecteren of uitrijden ]

376 Rammenreglement: er mogen alleen scrapie-vrije schapen gefokt worden (met het genetisch profiel ARR, niet VRQ), want koeien kunnen BSE krijgen van schapen met scrapie en mensen kunnen Creuzfeldt Jacob krijgen van koeien met BSE.

382 Verantwoord consumeren is meer dan alleen maar goede dingen roepen en slechte dingen kopen.

384 Intensieve veehouders: ' Als de dieren het niet goed hadden, zouden ze niet presteren'. De koeien: 'Moeten we dan perse doodgaan om te bewijzen dat we ongelukkig zijn?'

386 Sommigen van ons houden van sommige dieren.

389 Dieren vertonen stereotiep gedrag omdat ze zich in een veel te eenvoudige omgeving diep ongelukkig voelen -in de natuur worden alle gedragsmogelijkheden aangesproken ( > gevoel van compleetheid? gevoel van geluk? )

398 Naarmate je meer van een dier weet, groeit de waardering. Veldbiologen en moleculair biologen hebben een verschillende kijk op dieren. In NL ongeveerd 700.000 proefdieren per jaar gebruikt.

400 afweging nut voor de mens en ongerief voor het dier

402 Het welzijn van ratten is het meest gediend met een verrijkte kooi met sociale huisvestings- en spelmogelijkheden.

414 In de vroege versie van de wet op de dierproeven (1977) is sprake van de intrinsieke waarde van dieren: het dier betekent meer dan alleen zijn nut voor de mensen. In 1987 waren de otters in Nederland uitgestorven - ter vervanging werden nieuwe otters gevangen in Oost-Europa waar ze waarschijnlijk onbekommerd van hun intrinsieke waarde zaten te genieten. In Nederland werden meerdere otters doodgereden.

415 Céline: Paarden hebben geluk, want ze moeten wel aan de oorlog meedoen, net als wij, maar ze hoeven niet te zeggen dat ze het fijn vinden en niet te doen alsof ze erin geloven.

Zo hoeven ook de otters en palingen niet niet te doen alsof ze in onze flora-, fauna-, gezondheids- en welzijnswetten geloven.

416 Het is in hun natuur dat dieren geweld wordt aangedaan - alleen met referenties aan hun natuur, hoe gecompliceerd dat ook ligt, kan iets voor hun welzijn worden gedaan.

417 De natuur is wreed, een gruwelfilm - maar de vraag is niet hoe de natuur voor de dieren zorgt, de vraag is hoe wij voor dieren zorgen.

Het schort ons aan medeleven met en begrip van de dieren.

419 Er gaan enorme bedragen naar 'de natuur' - en de natuur, die is er natuurlijk voor ons, net als woningbouw, dijkverzwaring, snelweten en spoorbanen. Zo komen er ook dieren die als producenten van natuur tot onze cultuur gaan behoren, 'geredde soorten', grote grazers zoals de Schotse hooglanders.

421 Het lijden en doodgaan van een dier raakt ons pas als we waarde hechten aan hun leven, en dat is iets waartoe wij ons alleen zelf kunnen dwingen. De dieren zijn weerloos aan ons overgeleverd.